2. Правовые, нравственные и философские аспекты абсолютной Божественной власти

Неограниченная власть Бога над сотворенным мирозданием не ограничивается лишь управлением природными и космическими процессами, но охватывает и социальные проблемы человечества. Согласно исламским первоисточникам, Аллах, сотворив человека, обязал его сознательно признавать Свою власть и руководствоваться Божественными законами. Поэтому в общественных отношениях исключительное значение придается системе исламского законодательства.

В основе исламского права (фикха) лежит постулат о том, что единственным источником закона является только Аллах. Этим правом не наделено ни одно Его создание, включая человека. Об этом прямо говорится в аятах Корана: «Решение только у Аллаха» (6: 57), «Решение принадлежит только Аллаху» (12: 40).

С признанием исключительного права Аллаха на законотворчество и следующем из этого функционированием общества на основе Божественных законов исламское учение связывает понятие человеческой свободы, а также защиту достоинства, чести и имущества людей [202, c. 385]. То есть, человеческая свобода заключается в служении своему Творцу, составной частью которого является безоговорочное признание Божественных законов и следование им.

В случае отказа от признания законов Аллаха человек оказывается вынужденным руководствоваться, с одной стороны, своими субъективными взглядами на окружающий мир, что является проявлением его ограниченности, либо же, с другой стороны, законами и воззрениями других людей или правителей. Все это ставит человека в зависимость как от своих страстей, так и от воли других людей. А все это приводит к постоянным жизненным и мировоззренческим ошибкам в личной жизни человека и к деспотизму, тирании, несправедливости со стороны правителей и других людей, наделенных относительной властью, которые стремятся навязать обществу свои законы и мировоззрение.

Таким образом, общество, руководствующееся такими сомнительными и непрочными убеждениями, постепенно деградирует, даже если на определенном этапе истории ему удается достигнуть каких-то относительных успехов.

Согласно традиционным мусульманским понятиям, право на законодательство со стороны людей ведет к расколу человеческого общества и ставит его в зависимость от определенных личностей или системы законов, выдуманных людьми. Именно поэтому все это квалифицируется в исламе не иначе, как проявление язычества, посягательство на исключительное право Творца на издание законов, и руководства, как индивидуальной человеческой личностью, так и всем обществом. Только служением Богу и признанием его главенства человек оказывается свободным, иначе он связывает свою судьбу с другими людьми и ценностями, и становится их рабом. Быть же рабом Аллаха является почетной обязанностью для всех людей, так как, служа Ему, человек не является рабом своих страстей или других людей. Но отказ от Бога ввергает человека в рабство, которое ассоциируется с тиранией.

Божественное законодательство было доведено до людей посредством Его посланников и нашло окончательную форму в Коране, а также в Сунне. Окончательный вариант Божественного законодательства был передан путем откровения Пророку Мухаммаду. Дальнейшее же извлечение Божественных законов из первоисточников было передано ученым, которые путем исследований и анализа текстов Откровения извлекают оттуда все необходимые предписания по различным аспектам индивидуальной и социальной жизни. Этот процесс называется иджтихадом и продолжается до настоящего времени. Таким образом, Божественное законодательство основывается на положениях Корана и Сунны, которые формулируются законоведами на основании иджтихада, а также согласованным мнением ученых всей мусульманской общины (иджмой).

Законность иджтихада зафиксирована в хадисе Пророка Мухаммада, который, назначая Муаза ибн Джабаля судьей в Йемен, спросил у него о том, каким образом он будет выносить решения. Муаз ответил, что он сделает это на основании Корана и Сунны посланника. Когда же Пророк спросил у него, что он сделает, если не найдет буквального решения проблемы в этих источниках, Муаз ответил, что он сделает иджтихад – то есть, вынесет решение на основании анализа Божественного Откровения. Пророк одобрил этот ответ. Этот хадис приводится у Ахмада, Тирмизи, Абу Дауда и т.д. [202, с. 391]. – Однако интерпретации не могут быть применены по отношению к ясным и недвузначным положениям первоисточников (нассам).

Божественные законы применяются в обществе посредством их исполнителей, которыми являются правители. А судебными функциями наделяются судьи, которые выносят приговоры на основании Божественных законов, выведенных законоведами. Правителям и судьям даны большие полномочия в вопросах управления обществом и исполнения законов. Но, в отличие от светского законодательства, эти полномочия даны для того, чтобы они исполняли ясные Божественные указания [160, с. 28]. То есть, целью применения законности и судопроизводства, является исполнение Божественного закона в человеческом обществе.

В этой связи необходимо отметить, что соблюдение исламского законодательства человеком и обществом входит в понятие служения Богу. То есть, исламское право представляет собой не просто сухой свод законов и обязанностей, а является компонентом богослужения в самом широком смысле этого слова. Именно поэтому, в отличие от всех других правовых систем, оно содержит в себе и воспитательные функции. – Согласно исламской доктрине, вся жизнь человека и все его жизненные деяния должны быть посвящены Богу, и являться исполнением Его воли. Это проистекает из аята Корана, который гласит: «Я ведь создал людей и джиннов только, чтобы они мне поклонялись» (Коран, 51: 56).

Здесь понятие поклонения носит более широкое значение и не ограничивается только ритуальной службой [145, c. 18-19]. Все деяния человека должны быть одухотворенными и являться выражением Божьей воли. Исламское законодательство и право, являясь выражением воли Аллаха, дают возможность превратить все жизненные ситуации в осознанное и правильное поклонение Творцу. Поэтому служение напрямую связано с исполнением исламского права.

Власть Аллаха реализуется тремя ветвями власти, которые также имеют некоторые аналогии с земной структурой власти, привычной для человеческого понимания. Первая – законодательная, который принадлежит только Аллаху. Затем следует исполнительная власть, состоящая из земных правителей и правительств, функции которых состоят в исполнении Божественного законодательства. И, наконец, третьей ветвью власти является судебная власть, которая основывается опять же на положениях Божественного законодательства, и претворяется в жизнь судьями, которые выступают исполнителями Божественной воли.

Таким образом, власть Бога является абсолютной. Люди же исполняют лишь функции посредников в применении этих законов в общественной жизни и не имеют права самовольно заниматься законотворчеством. Более того, законотворчество человека расценивается в Исламе как язычество, неверие и является наитягчайшим грехом [114, c. 15-16].

Все эти положения отличают исламское право от доисламских немонотеистических правовых систем. Например, в римском праве нет места Божественному законотворчеству, так как римское общество было политеистическим. Культы богов у них устанавливались коллективами либо императорами. «Цари или жрецы предписывали отдельным родам и фамилиям, как и каких богов, они должны чтить. Еще блаженный Августин в своей полемике с язычниками издевался над римской идеей первичности человеческих институтов над Божественными» [55, c. 116].

Позднее, после достижения политического могущества, в Риме сформировался культ императоров, которые «были главами римского культа и могли по своему усмотрению вводить или реформировать тот или иной культ» [55, c. 183].

Обожествление царей и проистекающее из этого их законотворчество было обычным явлением в древнем мире. В качестве примера можно привести египетских фараонов [45, c. 205] или царей Вавилона, что наглядно видно по содержанию законов царя Хаммурапи, найденных в Сузах, где он называет себя «Богом царей, знающий мудрость», «Владыкой, достойным жезла и короны», «Заботливым князем, сохранившим своих людей во время бедствия» [100, c. 152-177].

Шумерские цари также выполняли как функции судей, так и законодателей, и называли себя Божественными титулами [13, с. 388]. Персидские шахи также именовали себя возвышенными титулами. В Бехистунской надписи Дарий перечисляя свои заслуги по покорению других стран писал: «В этих странах [каждого] человека, который был лучшим, я ублаготворял, [каждого], кто был враждебен, я строго наказывал. По воле Ахура Мазды, эти страны следовали моим законам. [Все], что я им приказывал, они исполняли» [56, с. 41-42].

В то же время, необходимо отметить, что исламские представления о верховенстве власти единого Бога, наделенного исключительными полномочиями законодательства, не являлись чем-то новым в мировой истории, так как с древнейших времен наряду с политеистическим мировоззрением существовал и монотеизм со своими мировоззренческими ценностями. Несомненным доказательством этого является мировоззрение древних иудеев, закон которых был также дан единым Богом. Их правовые установки также исходили из идеи всеобщей и абсолютной власти Бога и Божественного законодательства.

В более последовательной форме этот закон был выражен в Торе, которую принес Моисей. Это часто упоминают и мусульманские авторы. Например, в «Словаре религиозных терминов» его авторы пишут о том, что религия и закон Мусы были истинными выражениями Божественной воли. Однако затем этот закон, выраженный в Товрате (Торе) был утерян в результате разгрома Иудеи нововавилонским царем Бухтуннассаром (Навуходоносором) и изгнания евреев из исторической родины. Были убиты его устные знатоки и сожжены свитки.

После возвращения иудеев из вавилонского плена сохранились лишь фрагменты того закона, сохраненные в форме фрагментов записей и в качестве устного предания, передававшегося людьми, личности которых установить невозможно. После этого к народу Израиля пришло много Божьих посланников, которые время от времени приносили им части Божественного законодательства. Этот процесс завершился после пророчества Исы (Иисуса), который принес новое Писание и новое, целостное выражение Закона. Однако большинство иудеев не приняли его и до настоящего времени исповедуют религию, которая лишь частично восходит к Мусе [125, с. 45, 265].

В в то же время, необходимо отметить, что правовые отношения в ту эпоху еще не были совершенными, и такого совершенного кодекса, каковым является исламское право, тогда разработано не было. Современные более совершенные списки иудейского закона (галахи) восходят только к 15 веку (Шулхан Арух) и написаны раввином Иосифом Каро, в то время как мусульманское право к этому времени уже было полностью оформлено многовековой деятельностью исламских правоведов.

После проповедей Исы (Иисуса) реформированный Божественный закон продолжал свое действие в среде назореев, однако после установления церковных институтов в Риме его действие перешло в новую фазу. Христианство поставило во главу своей доктрины духовные аспекты религии и разделило общество на мирян и клириков (профессиональных церковнослужителей). В среде клириков продолжало действовать право, называемое церковным.

Наряду с церковным правом, в различные периоды истории, действовали и общие положения закона как для церкви, так и для мирян. Позднее оно было названо каноническим. «Иными словами, каноническое право (jus canonicum) - все то право, которое произошло от Церкви в эпоху Вселенских Соборов на Востоке и до конца средневековья на Западе, независимо от того, касается оно церковных или гражданских дел. А церковное право (jus ecclesiasticum) - это право, касающееся Церкви, независимо от законодателя. По замечанию немецкого ученого Рихтера, отношения того и другого права "можно представить под образом двух взаимно пересекающихся кругов» [101, ч. 1].

Относительно проблем светской и Божественной власти в исламском законодательстве, их взаимодействию и разделению существуют различные, в том числе и явно необъективные оценки. Так, в работах российских и зарубежных исследователей отмечается, что отличительной особенностью исламского права по сравнению с неисламскими законодательствами является совмещение функций светской и Божественной (выраженной в религии) власти. Например, это было отмечено М. Б. Пиотровским, который со ссылкой на Е. Розенталя писал: «Общеизвестно, что ислам не различает политику и религию, не делит мир на светский и духовный. Действительно, слияние светского и духовного – один основных принципов и фундаментальных понятий ислама» [43, с. 176].

Другой исследователь М. В. Вагабов также в контексте этой мысли писал: «Теократию в мире ислама нельзя охарактеризовать однозначно, она проявлялась в различных формах в зависимости от исторических обстоятельств. Но в целом это характерная особенность мусульманского общества» [22, с. 115].

Эти утверждения по своей сути верны. Действительно, признание абсолютной власти и законодательной власти Бога действительно отличает мусульманское общество от немонотеистических и светских обществ. Однако, с другой стороны, понятия абсолютности Божественной власти и Божественного законодательства не являются изобретением мусульманского мировоззрения, а восходят к древнейшим временам и нашли свое отражение в Торе.

Закон Моисеев, который являлся законодательством древних иудеев, также как и исламское законодательство, носил всеобъемлющий характер и являлся выражением воли Божьей. Никакого места для применения светских законов в нем не отводилось. Доказательством этому является вся история Израиля древнейшего периода, включая периоды Моисея, Судей, Царств. Бог обязывает Моисея к исполнению Божественного Закона следующими словами: «Во всех жилищах твоих поставь себе судей и надзирателей по коленам твоим, чтобы они судили народ судом праведным, не извращая Закона» (Второзаконие 16: 18).

Архимандрит Никифор писал, что во времена Давида и Иосафата не было разделения закона на светский и религиозный. Они были совмещены. «Давид назначил шесть тысяч левитов судьями и писцами в различных городах для наблюдения и расправы как в делах религиозных, так и в делах мирских». Иосафат же «устроил в Иерусалиме верховное судилище из левитов, священников и племенных начальников, чтобы творить суд Иеговы (т.е. Бога)» [65, с. 681].

В дальнейшие периоды истории Израиля, соблюдение Божественного Закона постепенно ослаблялось. Это ослабление, согласно религиозным источникам, приводило к постепенной деградации и нравственному падению этого народа, вследствие чего их постигла Божественная кара в виде уничтожения Израиля вавилонским царем Навуходоносором и периода вавилонского пленения израильтян.

Таким образом, соблюдение Закона в полном объеме рассматривается как Божественная милость для общества. Однако его сохранение зависит от свободы воли людей. Замена Божественных законов на людские, согласно философии Танаха [1] , является проявлением постепенного отступничества от Бога, которое в конечном итоге оканчивается гибелью народа. Причем эта гибель может иметь как физической, так и моральной.

Многие положения древнего закона в реформированном виде вошли и в вероучение христианства. Это касается и вопросов права и Божественного законодательства. Очень часто в современной исследовательской литературе христианские ценности представляются более гибкими и «адаптируемыми» по отношению к светским ценностям, которые доминируют сейчас в мире, нежели исламские. В этом качестве христианство представляется такими авторами более компромиссной системой ценностей, нежели ислам. Основой для такой точки зрения является наличие слов Иисуса из Евангелия от Матфея: «Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (22: 21).

Однако это изречение, высказанное по совершенно конкретному случаю, никак не может быть обоснованием идеи о том, что, дескать, христианство допускает в своей доктрине власть или законотворчество какого-либо другого субъекта, помимо Бога. Да и толкования на этот стих у христианских клириков неоднозначные. Например, православный архиепископ 11-12 вв. св. Феофилакт Болгарский приводит различные по смыслу толкования этого стиха. Одно из этих толкований разделяет понятие тела и души, первое из которых может подчиняться царям, а второе Богу. Такое толкование, несомненно, происходит из среды римских христиан периода предшествовавшего становлению Христианства государственной религией, когда они подвергались гонениям.

Но в двух других вариантах толкования Феофилакт переходит на язык аллегории и трактует эти слова Иисуса так: «Можно и так понимать: каждый из нас должен отдавать демону, этому кесарю преисподней, то, что принадлежит ему. Например, ты гневаешься: гнев - от кесаря, то есть от лукавого; направь же свой гнев на истинного виновника его; другими словами: гневайся и враждуй с дьяволом. Этим самым ты и Божие отдашь Богу: исполнишь Его веление. Еще понимание: мы двойственны, - состоим из тела и души: телу, как кесарю, мы должны давать пропитание и одежду, а более возвышенному в нас - душе, ей соответствующее» [92].

Протестантские толкователи Библии пишут о том, что слова: «Итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» вовсе не означают признания власти кого-либо помимо Бога, а являются лишь маневром, который сделал Иисус для ухода от провокационного вопроса, который был задан ему его противниками [23, с. 237].

Но в то же время необходимо отметить, что с периода Реформации и до сегодняшнего дня многие деноминации протестантизма фактически склоняются в пользу передачи многих законодательных функций светским властям. Однако приведенный выше евангельский стих не является убедительным доказательством такой позиции, а проистекает от секулярной сущности отдельных протестантских деятелей.
История Христианства также говорит о том, что идея о безоговорочном подчинении любому правителю, независимо от его убеждений, не поддерживалась ортодоксальными христианами.

Примером теократии в христианстве является средневековая Византия, где император отождествлял в своем лице одновременно функции как светской, так и духовной власти. Теократический характер власти подчеркивался и византийскими хронистами. Например, Георгий Амартол подчеркивал, что императоры Византии должны «подчиняться законам церкви также, как и все прочие. Более того, церковность императора, его благочестие и православие есть именно то, что обеспечивает ему успех» [25, с. 177].

Христианские философы также констатировали факт теоцентричности верховной власти в Византии. Например, В. Соловьев писал: «В христианской Византии императорская власть могла почитаться священной лишь как особое служение истинному Богу. Христос перед Своим отшествием из области видимого мира сказал ученикам Своим: "Дана Мне всякая власть на небе и на земле" (Мф. 28: 18).

Следовательно, с христианской точки зрения, власть императора могла пониматься только как делегирование ему власти Христовой, как поручение от Христа управлять "вселенною" ("ойкумена") - так преемники римлян называли свою империю. Этим понятием государственной власти, как делегации свыше, устраняется в принципе возможность личного произвола и утверждается верховенство безусловного нравственного идеала» [82, c. 858].

Христианские церкви периода средневековья вершили суды, которые расценивались как выражение воли Божьей. Церковные суды вершились над всем христианским населением древней Руси, исключая дела, которые вершились княжеским судом [78, c. 31]. Однако, учитывая особенности власти христианских правителей средневековья можно утверждать, что и их судопроизводство было санкционировано церковью и, в целом, не противоречило ее законам. А это означает, что эти суды также являлись, по их представлениям, выражением Божественной воли.

Таким образом, представления об абсолютной Божественной власти и законодательных полномочиях Бога известны с древнейших времен и являются достоянием всех монотеистических воззрений, а не только исламских. Иудейские и христианские общества и государства функционировали на протяжении многих веков на основании этого мировоззрения.

Исламская религия, которая является неотъемлемой частью авраамического монотеизма, продолжила эту традицию, которая, по сути, ничем не отличается от модели более древних единобожных обществ. Можно лишь говорить о том, что исламская доктрина дополнила и усовершенствовала древние монотеистические представления об абсолютной власти Бога. Поэтому верные по сути высказывания российских и европейских востоковедов о слиянии духовной и светской власти в исламе необходимо дополнить тем, что эта особенность мировоззрения мусульман не является специфической чертой только исламского вероучения, а присуща всем монотеистическим религиям. Для подтверждения этого, как было отмечено, существует достаточное количество примеров из истории иудаизма и христианства.

Необходимо также отметить, что исламская религия не приемлет насилие в установлении Божьего Закона в обществе. Об этом прямо говорится в аяте Корана: «Нет принуждения в религии. Уже ясно отличился прямой путь от заблуждения. Кто не верует в идолопоклонство и верует в Аллаха, тот ухватился за надежную опору, для которой нет сокрушения» (2: 256).

Любое общество свободно в выборе законодательного пути и государственного устройства. «Невозможно говорить о свободе воли человека и его подотчетности за свои поступки перед Аллахом если он, будет принуждаем к вере. Ведь действие, порожденное насилием, не является свободным действием человека. Более того, насилие приводит к увеличению людей с неискренними убеждениями и порождает двуличие. А, как известно, Коран признает двуличных людей (мунафикун) наиболее опасными для общества (Коран, 4: 145). Поэтому нет никакой ценности в человеке, которого принудили к вере, так как у него не будет искренности в служении Богу и в практической жизни» [164, c. 25-26].

Построение же мусульманами государства на основании законов Шариата (Божьего закона) рассматривается ими как выражение высокой ступени морального и интеллектуального состояния общества. Добровольное служение Богу и исполнение всех Его заповедей рассматривается как великое благо, данное Богом верному Ему народу. Такое общество и личность отличается высокими моральными качествами, динамичным развитием во всех сферах жизни, прогрессом. При этом религиозное учение утверждает, что этот прогресс затрагивает не только земные аспекты существования человека и общества, но и дает им вечную жизнь в блаженстве и после смерти.

Религиозные законы, в отличие от светского законодательства, направлены не только на регламентирование отношений личности и общества в этом мире, но и направлены в эсхатологическую вечность. Достижение такого уровня развития личности и общества расценивается исламом как идеальное. Согласно учению ортодоксального ислама примером такого общества являлся халифат, основы которого были заложены Пророком Мухаммадом и затем были продолжены первыми четырьмя Праведными халифами – Абу Бакром, Омаром, Османом и Али.

«Правление праведных халифов было логическим продолжением наследия, оставленного Пророком. Такого идеального режима в последующей истории отмечено не было. Этот период был периодом идеального исламского правления и порядка на основании законов Аллаха, которое дало счастье людям, как в этом мире, так и в мире ином. Это время является идеальным примером для любого мусульманского правителя» [187, c. 171-172]. Именно в этот период мусульмане добились наивысшего успеха, так как их житие полностью соответствовало законам Божьим и их духовный мир был близок к идеалу.

В дальнейшей же истории, согласно мусульманской доктрине, общество постепенно отступало от этого идеала. Только кратковременное правление отдельных правителей (например, Омейядского халифа Омара бин Абдулазиза) было исключением из этого процесса упадка, но не могло остановить его. Вначале это отступление (в период правления Омейядов и первых Аббасидов) расценивается как частичное [187].

Начиная со второго периода правления Аббасидов действие исламского законодательства еще более ослабляется. К 20 веку все это привело к полной потере мусульманами понятия Халифата.

Ослабление действия Божественного законодательства сопровождалось духовной деградацией. Все это привело к ослаблению мусульманских государств, а вместе с ними всего мусульманского общества, что, в конечном итоге, привело к потере ими своих позиций и колонизации большей части мусульманского мира европейцами. Таким образом, мусульманские авторы связывают падение престижа мусульманских государств с разрывом естественных отношений общества с Богом, которая выражается в духовной деградации и отказе от сознательного исполнения Его заповедей во всех аспектах жизнедеятельности.

Во всем этом опять таки обнаруживаются параллели с доктриной доисламских монотеистических обществ. Например, с отступлением от Закона Божьего и духовным падением личности и общества иудейская традиция связывает все несчастья, обрушившиеся на этот народ на протяжении истории. Аналогичные суждения присутствуют и в работах православных авторов, которые видят причиной своих неудач отступление православных народов от закона Божьего и разрыве их отношений с Церковью, которая олицетворяет Божественную власть на земле. Мусульманские богословы, также как и иудейские и православные, связывают грядущее возрождение исламских обществ только с возобновлением Завета с Богом, исполнением Его Закона, обретением духовности личностью, достижением людьми высоких моральных качеств [187, c. 174].

 Таким образом, сознательное применение Божественных законов в жизни общества расценивается как естественное право выбора, которым Аллах наделил человека и это право является выражением его свободы воли. При реализации этого права человек и все общество оказывается в состоянии гармонии со всем окружающим миром, который также подвластен воле Аллаха. В случае же отказа от применения Божественного законодательства, эта гармония нарушается и с этого момента начинается бунт сотворенного Богом человека против воли его Творца.

По этому поводу турецкий философ Саид Нурси писал: «Вера устанавливает связь между человеком и Творцом. Вследствие проявляющегося в человеке за счет веры творчества Бога и прекрасных Его имен человек приобретает ценность. Безверие же разрывает эту связь. Разрушение этой связи затмевает творческую деятельность Господа и тогда ценность человека определяется лишь его материальным достатком» [68, c. 10].

Сам по себе бунт против Бога не может оказать отрицательного воздействия на Аллаха, который не нуждается в служении человека Ему. Но, в конечном итоге, этот бунт оборачивается против самого человека, против общества, которое постепенно начитает терять все свои моральные качества и устои, и ввергается в пучину как индивидуального, нравственного, так и политического и социального хаоса. Общество и личность, таким образом, идут по пути разрыва своих естественных отношений с Творцом, и этот процесс является началом духовной или физической гибели человека, его рабства и идолопоклонения. В качестве примера таких обществ в Коране приводятся истории о народах Самуд (Коран, 26: 141-145), Айка (Коран 26: 176-184), Мадьян (Коран 11: 84-95) и т.д., которые были уничтожены Аллахом за их моральную и нравственную деградацию, порожденную разрывом естественной связи с Творцом.

Однако в других случаях непосредственного физического уничтожения различных народов Богом не происходило. Примером этого являются истории о грехах Израиля или грехах мусульман после правления праведных халифов. Но, тем не менее, разрыв отношений с Творцом неизбежно приводит личность и общество к падению.

Что же касается Аллаха, то взбунтовавшееся общество и личность все равно находятся в пределах Его власти и не в состоянии совершить то, что идет вразрез с Божественной волей. Временная жизнь в этом мире, в которой они пользуются Богом данной им свободой воли, оканчивается, и они неизбежно попадают на Божий суд.

В Коране также совершенно очевидно прослеживаются философские аспекты Божественной власти. Бог обладает абсолютной властью, и никакая иная власть, в том числе и человеческая, не в состоянии сравниться с ней.

В Коране имеются повествования, осуждающие деспотическое правление некоторых монархов. В этих повествованиях имеются схожие моменты, в частности относительно того, что в них происходит встреча Божьих посланцев с этими деспотическими правителями. В этих диалогах Божьи посланцы напоминают царям о том, что они всего лишь люди, даже если наделены определенной властью в человеческом обществе. Они призывают нечестивых правителей к покаянию, вере в Единого Бога и подчинению Ему.

Согласно утверждениям Божьих посланцев, отсутствие веры в Единого Бога является причиной смуты, нестабильности, заговоров, тирании, извращенной гордости монархов и других пороков правящей власти. Многие монархи зазнались до такой степени, что сочли себя богами и принимали от своих народов Божественные почести.

Аяты Корана подчеркивают ничтожность и слабость любого земного правителя, которого наделил относительной властью сам Бог. Параллельно там отмечается, что если Богу будет угодно, то Он сможет легко лишить власти и унизить любого, даже самого могущественного монарха.

Характерной особенностью коранических диалогов пророков с монархами-деспотами является утверждение в них идеи абсолютной Божественной власти и сравнение с ней земной власти царей, которая ограничена рамками человеческого общества. При этом понятие власти в коранических аятах носит всеобъемлющий и системный характер. Божьи посланцы призывают царей умерить свою гордыню, которая граничит с их интеллектуальной ограниченностью и подумать над тем, что они сами из себя представляют, кем они созданы, в состоянии ли они создать что-либо. Пророки показывают им наглядные примеры ограниченности их возможностей и власти.

Ярким примером этого является диалог пророка Ибрахима с царем Нимродом, который считал себя богом, описанный в суре «Бакара» (2: 258) [199, с. 270]: «Разве ты не видел того, кто препирался с Ибрахимом о Господе его за то, что Аллах дал ему власть? Вот сказал Ибрахим: «Господь мой тот, который оживляет и умерщвляет». Сказал он: «Я оживляю и умерщвляю». Сказал Ибрахим: «Вот Аллах выводит солнце с востока, выведи же его с запада». И смущен был тот, который не верил: Аллах ведь не ведет людей неправедных».

Как видно из содержания аята, Ибрахим предлагает Нимроду поразмыслить о понятии власти более шире и сравнивает объявленную им свою «божественность» с действительной властью Творца. Логика Ибрахима проста: он говорит о том, что Бог – истинный Творец вселенной – выводит солнце с востока, и предлагает Нимроду поднять его с запада, если тот настаивает на своей «божественности».

Однако Нимрод, будучи не в состоянии воспринять эту простую, но в то же время очень глубокую логику Ибрахима, отказался умерить свое высокомерие. Он вместе со своим народом решил сжечь живьем Ибрахима после того, как тот сокрушил языческих богов, которым они поклонялись.

Примечательно, что в истории сокрушения идолов основной мотивацией Ибрахима также является вопрос власти. После низвержения истуканов он обратился к народу со словами: «Неужели вы поклоняетесь помимо Аллаха тому, что ни в чем не помогает вам и не вредит» (Коран 21: 66).

В ответ люди разожгли огонь и бросили Ибрахима в него. Однако здесь Бог показал им явное чудо и спас своего посланца. Ибрахим вышел из огня целым и невредимым.

Мусульманские комментаторы ссылаясь на Даххака писали о том, что в тот момент в огне «для Ибрахима была образовано убежище из сухих дров в котором он пребывал до того, как огонь постепенно погас. Вместе с ним там был ангел Джабраил. Вне этого убежища полыхал огонь» [151, c. 5348]. Этим самым Коран указывает, что только у Бога истинная власть и всемогущество и только Он в состоянии умертвлять и оживлять кого захочет.

Другим ярким примером диалога Божьего посланца с возгордившимся монархом является также кораническая история о Мусе и фараоне. В этом повествовании также остро ставится вопрос о том, кто обладает безграничной властью и кто достоин ее. Здесь, как и в повествовании об Ибрахиме и Нимроде, все этические аспекты поставленных проблем напрямую связаны с этой центральной идеей и проистекают из нее.

Источником несправедливости и жестокости фараона является в первую очередь переоценка собственных возможностей и обожествления самого себя. Иллюзия абсолютного всемогущества этого человека стала причиной его тирании, а затем нравственного и морального упадка и позора. Об этом говорится в следующем аяте Корана: «Поистине фараон превознесся на земле и превратил ее народ в партии, ослабляя одну часть из них; он убивал их сынов и оставлял в живых жен. Поистине, он был из распространяющих порчу!» (Коран 27: 4).

Проблема всемогущества и абсолютной власти особенно остро затрагивается в истории Мусы с фараоном в суре “аш-Шуара”: «Сказал Фараон: “А кто же Господь миров?”. Сказал он: “Господь небес и земли и того, что между ними, если вы уверены в истине”. Сказал он тем, кто кругом: “Разве вы не слушаете?”. Он сказал: “Господь ваш и Господь ваших первых отцов”. Он (фараон) сказал: “Поистине, посланник ваш, который послан к вам, одержимый!”». Коран, (26: 23-28).

Здесь главным вопросом диалога является право на обладание миром. В то время как высокомерный фараон высокомерно вопрошает о том, кто же является Господом, Муса ему говорит о том, что право называться таким эпитетом принадлежит только Тому, Кто владеет всем мирозданием. Для фараона такая постановка вопроса неприемлема. Он, как и многие монархи Древнего Египта, считал свою власть Божественной и более того, считал богом самого себя в силу неограниченной власти, которой он обладал в своем государстве.

Муса же призывает его задуматься над понятием власти более шире и не ограничиваться лишь рамками человеческого общества, да и к тому же на ограниченном участке земли. Мусульманские толкователи напрямую связывают моральное падение этого монарха с его обожествлением. «Задавая вопрос о том, кто является Господом, фараон показал свое неверие, гордыню, упрямство. Ведь до этого он сказал: «О знать, я не знаю для вас другого бога, кроме меня» (Коран, 28: 38). Поэтому «сделал свой народ легкомысленным, и они послушались его. Они ведь были народом распутным» (Коран 43: 54) [151, c. 6059].

Смыслы этих коранических аятов еще раз говорят о том, какая важность придается вопросу об абсолютной власти в мусульманском мировоззрении. Все личные пороки фараона, а также его приближенных напрямую связаны с его отрицанием признания высшей власти Бога. Муса в своем ответе фараону концентрирует внимание исключительно на властных качествах Бога и показывает фараону, что его власть ничтожна и к тому же зависит от воли Творца. Он говорит о том, что «Создатель небес и всего, что между ними, является Царем и Владельцем всего этого. Он является Богом, и нет ему равных. Аллах – создатель всякой вещи, звезд и планет, небес, гор, растений, животных, птиц, воздуха» [151, c. 6059].

Таким образом в диалогах Ибрахима с Нимродом и Мусы с фараоном существует разница в подходах к определению понятия царства и власти. Монархи во главу своих рассуждений ставили свои личные качества и принципы, которые казались им идеальными. Они считали свою власть над подданными своего государства достаточным основанием для своего обожествления. Проблемы мироздания, природных процессов сотворения, космогонии и космологии их практически не интересовали. И в этом заключалась их ограниченность и неспособность рассматривать проблемы всесторонне и системно.

Напротив, Божьи посланцы, вдохновленные Богом, настаивали на том, чтобы они пересмотрели свои взгляды и начали мыслить более широко. Они должны были осознать, что, несмотря на большую власть над своими подданными, они не в состоянии управлять природными процессами, не способны к сотворению чего-либо, и их иллюзорная власть временна и зависит от многих объективных и субъективных факторов, которые они не в состоянии полностью контролировать. Следовательно, их власть не абсолютна и они сами зависят от Того, кто действительно обладает неограниченной властью. Таковым является только Творец вселенной, который дал эту преходящую земную власть этим монархам.

Весьма примечательно, что в своих доводах Божьи посланцы применяют системный подход к проблемам бытия. А системный подход к окружающему миру является основой современных научных представлений о бытие. Данный подход характеризуется тем, что «любой объект материального мира может быть рассмотрен в качестве системы, то есть особой целостности, которая характеризуется наличием элементов и связей межу ними» [24, с. 55].

Системный подход имеет место при изучении всех аспектов бытия. «Изучая живую природу мы сталкиваемся с системной организацией материи. Сложными системами являются как клетка, так и построенные из клеток организмы; целостную систему представляет собой вся сфера жизни на земле – биосфера, существующая благодаря взаимодействию своих частей: микроорганизмов, растительного, животного мира, человека с его преобразующей деятельностью. Биосферу можно рассматривать как целостный объект, как и атом, молекулу и т.д., где есть определенные элементы и связи между ними» [24, с. 55-56].

В Коране системный подход к окружающему миру проявляется, в частности, в отношении к проблеме власти, с которой напрямую увязываются вопросы этики и морали. Именно такая постановка вопроса должна привести человека, познавшего окружающий его мир, к укреплению в его сознании веры в величие Творца, который создал всё сущее в идеальной гармонии. В священной Книге мусульман чётко устанавливается причинно-следственная связь всех явлений во вселенной. Причиной всего является Аллах – единый Творец, у которого нет сотоварищей ни в сотворении, ни в поклонении. А все сложнейшие процессы, происходящие в природе, космосе или даже клетке любого организма, это всего лишь следствие, или акт Божественного действия, посредством которого Он творит все это.

Наиболее характерным аятом, отражающим системный подход к сущности мироздания, связанный напрямую с понятием власти и всемогущества Создателя, являются аяты 3 - 6 суры 45: «Воистину, в небесах и земле заключены знамения для верующих. И в том, что вас сотворили, и в животных, которых Он расселил [по земле], заключены знамения для людей убежденных. В смене ночи и дня, в уделе, который Аллах ниспосылает с неба и которым Он оживляет безжизненную землю, а также в смене [направления] ветров заключены знамения для людей разумеющих. Все это – знамения Аллаха. Мы возвещаем их тебе в соответствии с истиной. Но если вы не верите Аллаху и Его знамениям, то в какие сказания вы вообще верите?».

Данные аяты призывают к аналитическому мышлению. В них содержится призыв не ограничивать свои рассуждения локальным кругом данных, а подходить к существу мироздания системно и всеобъемлюще. Для осознания величия предлагается обратить внимание на все, без исключения процессы, протекающие в природе. В этих космических процессах содержится знамение для людей: если люди обратят внимание, задумаются и проанализируют все это, то они обязательно придут к осознанию величия Творца.

Здесь особо оговаривается то, что не все люди способны на это: «Одни из рабов Аллаха делают полезные выводы из этих знамений, размышляют над ними и тем самым облагораживают свои души, и это – правоверные, которые всем сердцем веруют в Аллаха, Его ангелов, писания, посланников и Судный день и достигли полной уверенности и убежденности. Их разум чист и непорочен, а знания велики и правильны. А другие рабы Аллаха видят и слышат знамения своего Господа, а затем высокомерно отворачиваются от них, словно и не слышали о них. Их души порочны и грешны, а таящееся в них высокомерие подталкивает их к еще большему отчуждению от истины» [79, c. 79].

Аналогичный системный подход к окружающему миру и связи его с всемогущим Творцом выражен во многих аятах Корана. Например:

-«Поистине в создании небес и земли и в смене ночи и дня - знамения для обладающих умом - тех, которые поминают Аллаха стоя, сидя и на своих боках, и размышляют о сотворении небес и земли: «Господи наш! Не создал Ты этого попусту» (Коран 3: 190-191);

- «Он тот, который создал ночь и день, и солнце и месяц. Все по своду плавают». (Коран 21:33);

- «Разве вы не видите, как сотворил Аллах семь небес рядами и сделал месяц, на них светом, а солнце светильником». (Коран 71:15-16);

- «Скажи: - Разве вы не веруете в Того, Кто сотворил землю в два дня... И устроил Он на ней прочно стоящие (горы) сверху её и благословил её и распределил на ней её пропитание в четыре дня... Потом утвердился Он к небесам, а они были дымом - и сказал им и земле: «Приходите добровольно или невольно!» И сказали они: «Мы приходим добровольно»». (Коран 41:9-14).

Некоторые современные толкователи Корана видят в этих аятах прямую связь с данными современной науки и считают, что откровение, посланное Мухаммаду, отражает объективную реальность ставшую известной только в наше время. Например Х. М. Ниязи ссылаясь на французского исследователя М. Букайля в толковании к последней суре, писал: «Формирование небесных тел и земли происходило в два периода. Рассмотрим Солнце и его продукт - землю (лишь один доступный нам пример). Наука утверждает, что их формирование проходило через процесс «конденсации» первоначального вещества, а затем его разделения. Коран очень точно выражает процессы смещения и последующего разделения, начавшиеся в небесном «дыме». Следовательно, существует точное соответствие между фактами науки и Кораном.

Наука показывает, что обе стадии формирования звёзд (подобно солнцу) и их спутников непрерывно связаны. Эта связь очевидна, конечно для исследователей Корана. Существование на ранней стадии «дыма», упоминаемого в Коране, означает наличие газовой среды в материале, составляющем его, что ясно соответствует концепции о первоначальном веществе, выдвинутой современной наукой.

Существование промежуточных творений между небесами и землей, описанное в Коране, сравнивается с исследованиями связей материи предоставляемых противоположными астрономическими системами. Вопрос состоит в том, как мог Мухаммед, живя в Аравийской пустыне 14 веков назад, описать всё это в таком виде?» [66, c. 67-68].

В связи с этим необходимо подчеркнуть, что в деле познания величия и всемогущества Бога исламские первоисточники предписывают своим последователям не просто догматическую веру, а размышления нам существом мироздания. В этом аспекте несомненно можно сказать, что здесь присутствует философский подход к данной проблеме.

Наиболее характерными в этом отношении являются коранические аяты 76, 77, 78 и 79 суры 6, где описывается постепенное осознание существа Божьего Ибрахимом (Авраамом) путем умозрительных размышлений: «И когда его (Ибрахима) покрала ночь, он увидел звезду и сказал: «Это Господь мой!». Когда же она закатилась, он сказал: «Не люблю я закатывающихся».

Когда он (Ибрахим) увидел месяц восходящим он сказал: «Это Господь мой!» Когда уже тот зашел, он сказал: «Если Господь мой меня не поведет на прямой путь, я буду из людей заблудившихся. Когда же он увидел солнце восходящим, то сказал: «Это Господь мой, он больший!». Когда же оно зашло, он сказал: «О народ мой! Я не причастен к тому, что вы придаете Ему в сотоварищи. Я обратил лицо свое к тому, кто сотворил небеса и землю, поклоняясь Ему чисто и я не из многобожников».

Здесь несомненно выражено стремление понять существо Бога путем размышлений. Характерно, что существо Бога и Его власть над вселенной находятся в прямой зависимости друг от друга. Когда вначале Ибрахим увидел закат звезды (согласно Ибн Касиру – Венеры), которую его народ считал Божественной, он отказался считать ее таковой в связи с временным характером пребывания этой звезды на небосводе. То есть, данный объект являлся преходящим, а Бог не может быть преходящим, ибо в числе прочего закат этой звезды (в случае признания ее Божественной) должен означать и закат Божественной мощи и власти, благодаря чему существует все мироздание. Естественно такое не мыслимо и, таким образом, Ибрахим отверг начальный постулат.

То же самое он делает и в случае предположения о Божественности луны и солнца, которым поклонялось его родное племя. Пребывание этих небесных объектов на небосводе также является временным, и их также в конечном итоге ждет закат. Поэтому и они не могут обладать Божественностью, а следовательно являются сотворенными. После такого рода рассуждений Ибрахим методом отрицания приходит к утверждению о том, что «я буду поклоняться тому, кто создал все эти объекты. Воистину я поворачиваю свое лицо к Тому, кто создал небеса и землю [149, с. 2711]».

Аналогичные наблюдения природой и смыслом существования с одной стороны и размышления о сущности бытия были присущи и древним философам. Как пример этого можно привести Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена и других мыслителей. «Задавшись вопросом, откуда все возникает и во что все превращается, они искали начало и изменения всех вещей» [52, с. 39].

Однако характерной отличительной чертой размышлений Ибрахима являлось то обстоятельство, что он исходил из необходимости властной и всемогущей сущности Творца. Весь ход его рассуждений заключался в том, обладает ли властью над мирозданием тот или иной объект природы? Достойны ли материальные сущности феноменального мира того, чтобы их персонифицировали и делали божествами? Ведь без единого цементирующего начала в мироздании невозможно его существование, невозможна гармония отношений между различными проявлениями материального бытия. Подобный ход рассуждений проходит лейтмотивом во многих сурах Корана.

Отказ от признания в мировоззренческой доктрине древнего мира единого личностного властного начала привел к тому, что, по словам Аристотеля: «Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего они возникают и во что как в последнее они, погибая, возвращаются…» [9, c. 71]. Например «Фалес утверждал, что началом всего является вода… Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее воды, и из простых тел принимают его за начало» [9, c. 71-72]. Сам же Аристотель считал, что в основе бытия лежит некая первоматерия, в основе которой лежат 4 материальные стихии: огонь, воздух, вода и земля. Платон также в своих рассуждениях пришел к выводу о первичности материи [69, c. 447].

Аналогичное мировоззрение можно наблюдать в древнеиндийском обществе. Как и у древних греков, цепь их умозрительных рассуждений проходила в плоскости материального. «Небу и земле вначале приписывались лишь физические свойства – необъятность, ширь, плодоносность. Земле приписывают такие качества, как «дающая мед», «полная молока. Земля и небо – первые объекты поклонения во всем мире, - вначале рассматриваемые как независимые существа, вскоре вступили в тесные отношения. На Землю стали смотреть как на родящую мать оплодотворяемую небом» [72, c. 60].

Однако те же древние греки и индийцы понимали, что проблема возникновения сущего бытия не может быть объяснена только материей, так как объяснить многообразие феноменов в мироздании только этой причиной невозможно. Поэтому они ввели понятие второй первопричины – бога. Однако этот бог не является аналогом монотеистического понимания Бога. Он является лишь неличностным формообразующим началом. Отношение материи и бога характеризуются у некоторых античных философов как отношения ремесленника и сырья из которого он собирается вылепить формы. Другие (например Аристотель) отождествляли безличностного бога с движением, считая, что его функция заключается лишь в роли двигателя приводящего в движение все мировые процессы.

Таким образом, в мировоззрении древних обществ в вопросе о первопричинах мироздания в большинстве случаев имел место дуализм материи и безличностного бога. Одновременно шел процесс слияния этих понятий путем персонификации материальных образов. Все материальные объекты и процессы персонифицировались и им придавались Божественные (в основном антропоморфные) атрибуты.

«Процесс создания богов на фабрике человеческого ума нигде не виден так очевидно, как в Ригведе. Можно начать с отождествления ведийских богов в некоторых их аспектах с определенными силами природы и показать, как они постепенно возвышались до уровня нравственных и сверхчеловеческих существ. Древнейшие мудрецы эпохи ведийских гимнов бессознательно восхищались природой, каждый на свой собственный лад.

Будучи по существу поэтами, они взирали на вещи природы с такой полнотой чувств и силой воображения, что эти вещи стали одушевляться. Они умели любить природу, восхищались чудесами восхода и захода – этими таинственными процессами, которые завершались сближением души и природы. Для них природа была живой, с нею они могли общаться. Величественные явления природы стали окнами небес, сквозь которое божество взирало на безбожную землю. Луна и звезды, море и небо, заря и сумерки считались Божественными. Это почитание природы как таковой является древнейшей формой ведической религии» [72, c. 60].

Кораническая история размышлений Ибрахима сильно отличается от хода размышлений и подходов к сущности бытия мыслителей древней Греции и Индии. Ибрахим не допускает мысли о том, что материальные объекты могут быть первопричиной мира. Весь ход его рассуждений строится на том, что все материальное имеет конец и, конечно, не может обладать атрибутами Божественности. При этом Ибрахим задается вопросом о том, кто же является Создателем материального мира и, одновременно с этим, лейтмотивом проходит и мысль о том, кто владеет мирозданием. То есть важнейшим аспектом размышлений Ибрахима был вопрос о Божественной власти. Этим самым ход его рассуждений резко контрастирует с ходом рассуждений древних греческих и индийских мыслителей, которые не ставили проблему власти в своих рассуждениях.

Вопрос о том, кто владеет вселенной привел Ибрахима к внутреннему озарению, осознанию им Единого Бога, который владел всеми Божественными атрибутами и был конкретным личностным Творцом, а не безличным абсолютом древних философий. Ибрахим не строил сложных философских систем, но простота его подхода к вопросу о первопричине вселенной привела его к великой идее, которая позднее легла в основу монотеистического мировоззрения всего человечества. Именно этому мировоззрению было суждено пережить все умозрительные наблюдения и теории древних философов и стать достоянием самых широких масс многих народов мира.

Выводы

1. Согласно исламской доктрине, все пороки, свойственные человеческому обществу проистекают от отказа признания людьми абсолютной Божественной власти, в соответствии с которой они обязаны строить свою жизнь.

2. Исходя из абсолютных представлений о верховной власти, исламские первоисточники подходят к ее аспектам исключительно с позиции системности и всеобщности.

3. Для констатации факта величия и всемогущества Бога исламские первоисточники предписывают своим последователям не просто догматическую веру, а размышления нам существом мироздания. В этом выражен философский подход к данной проблеме в Исламе.

4. В аятах Корана (6: 76-79) присутствуют факты призыва к умозрительным заключениям для констатации бытия Бога и Его всемогущества. Поэтому можно говорить о том, что исламские первоисточники призывают к применению философских, а не догматических методов в исследовании своих положений.

5. Несмотря на то, что методы умозрительных заключений о сущности мироздания практиковались в древнем мире со стороны античных или древнеиндийских философов, коранические посланники (напр. Ибрахим) подходят к данной проблеме с иных позиций. В центре их рассуждений стоит вопрос об абсолютном властном начале, которое сотворило весь окружающий человека мир. Именно при такой постановке вопроса они приходили к выводу о наличии в мире единой Божественной личности. Философам же древности, в целом, не было свойственно рассмотрение данной проблемы с аналогичных позиций и они видели происхождение мировых феноменов из материального начала (как, например, Фалес или Анаксимен) лишь при некотором формообразующем участии трансцендентого бога или группы богов (как у Аристотеля).

6. В Исламе Бог выступает не только в качестве абсолютного властелина над сотворенным мирозданием, но и в качестве единственного законодателя. Неживая природа управляется непосредственно Его волей, а мусульманское общество, к которому обращено законодательство, приводит в исполнение Божественный закон сознательным путем.

7. В совмещении в лице Бога понятий власти и законодательства также прослеживаются параллели с человеческими понятиями о верховной власти, так как часто правители одновременно являлись и законодателями. Однако, согласно Исламу их законотворчество равносильно язычеству, так как издание законов является исключительным правом Того, кто этот мир создал.

8. Божественное законодательство в Исламе настолько всеобъемлющее, что исключает наличие иерархичности в вопросах власти, как это имеет место в других учениях.

9. Целью установления законности и судопроизводства в исламской системе ценностей является исполнение Божественного закона в человеческом обществе и все это является формами служения Богу.

10. Несмотря на то, что мусульманское законодательство, основанное на Божественных законах появилось после аналогичных законодательств в иудейской и христианской традициях, оно является наиболее разработанным, усовершенствованным и по времени составления опережает аналогичные кодексы в иудаизме и христианстве.

11. Мусульманская доктрина, также как иудейская и христианская, связывает моральное падение мусульманского общества, потрясения, которые переживают на протяжении истории мусульмане, колонизацию большей части исламского мира иноверцами, с разрывом естественных отношений человека с Богом и отказом личности и общества подчиняться Божьим заповедям. Однако, также как иудейская и христианская доктрины, мусульманская утверждает, что несмотря на всеобщее духовное падение, в обществе во все времена будет существовать община верных Богу людей, которые будут исполнять Божий закон.

12. Слияние понятий "религиозного" и "светского" не является исключительной особенностью исламского вероучения, а присуще всем монотеистическим религиям и прослеживается на примере истории иудаизма и христианства.

13. Судопроизводство на основании законов Бога также не является исключительной особенностью исламского законодательства, а имеет аналоги в иудейской и христианской традициях.



[1] Танах, или Танак – слово, обозначающее всё св. Писание иудеев. Образовано по аббревиатуре трех слов: Тора (закон), Набиим (пророки) , Кетубим (описания, сказания), которые обозначают три раздела св. Писания.

ОГЛАВЛЕНИЕ