Глава II

Земная власть в суннитском Исламе



1. Имамат в суннитском исламе

Абсолютная Божественная власть в человеческом обществе оказывается опосредованной человеческой волей. Это проистекает из самой сути исламского учения о Божественном предустановлении. В связи с этим, исламское право отводит особое место проблеме управления государством и обществом.

Существование исламского государства является важным условием функционирования исламских обществ. Исламское право и богословские работы мусульманских улемов отводят большое место проблемам функционирования и управления государством. «Управление народом на основании Божественных законов, применение наказания за нарушение этих законов и т. д. возможно только при наличии исламского государства» [200, с. 6].

В классическом исламе важное значение имеет учение об имамате (халифате). Имамат в ортодоксальном суннитском Исламе – это институт исламской государственности, в котором совмещаются понятия религиозного и светского правления. «Термины “имамат”, “халифат” и “амиру’ль-муминин” (руководство правоверными мусульманами) имеют один и тот же смысл и относятся к одному и тому же понятию. Ими обозначают высшее государственное управление и систему права. Халиф-имам должен обеспечивать действие законов шариата, правопорядок, а также защиту и безопасность всех граждан государства» [202, с. 393].

Имамат (халифат) необходим для функционирования подлинного мусульманского государства. Многие проблемы политической, экономической и общественной жизни решаются посредством этого института власти.

Помимо этого, халиф-имам должен обеспечить верховенство религии и ее законов стране. Он должен бороться против любого проявления уклонения масс общества от исполнения Божественных законов, выраженных в обязательных (фард) религиозных предписаниях.

Другим объектом деятельности руководителя государства является борьба с теми людьми, которые пытаются узаконить различные действия, которые противоречат религиозным законам. «Халиф также обязан обеспечить взимание джизьи от зиммиев. Ведь в противном случае стирается разница между мусульманами и немусульманами в государстве» [124, c. 469].

Таким образом, халиф-имам сосредотачивает в своих руках всю полноту власти, как политической и экономической, так и духовной и религиозной. В то же время, исламское вероучение допускает возможность управления мусульманским государством не только халифом, но и другими правителями. «В хадисах пророка Мухаммада часто называются различные титулы для правителя государства, такие как эмир, имам, султан. Все эти титулы также тождественны понятиям власти, правительства» [200, c. 6].

Особую актуальность это приобретает в те периоды истории, когда в мусульманском мире отсутствует халифат, а мусульманские государства управляются самыми различными формами государственного устройства - начиная от монархий и диктатур, кончая демократическим и республиканским строем. То есть, в условиях отсутствия халифата функции государственной власти, при которых бы выполнялись Божественные законы в обществе, должны взять на себя альтернативные формы государственной власти.

Территория, на которую распространяется власть халифа либо другого мусульманского правителя, также имеет определенные границы. Совокупность государств, в которых мусульманские правители обладают политической властью, называют «миром ислама («дар-уль-ислам»). При этом они могут и не составлять большинства населения этого государства [200, c. 14-15].

В то же время, понятие «дар-уль-ислам» может и не относиться к конкретному государству или группе государств. На основании аята Корана (21: 92): «…ваш народ – народ единый, и Я – Господь ваш…», можно сделать вывод о том, что так может называться совокупность различных мусульманских общин всего мира, независимо от того, являются ли страны, в которых они проживают государствами с исламской формой правления или нет [175, с. 52]. Внутреннее устройство этих общин и образ их жизни на основании исламских законов уже делает их частью мира ислама.

 Термин «дар-уль-ислам» имеет намного более широкое значение, чем об этом писали некоторые востоковеды, которые считали, что это исключительно «страны с исламской формой правления с точки зрения как права, так и практики» [34, c. 18].

Понятие «дар-уль-ислам» также нельзя рассматривать в пределах только исламских государств, так как в этом случае принижается мировой статус исламской религии. А такие утверждения некоторых востоковедов как «территория «дар-уль-ислам» считается родиной каждого мусульманина независимо от его национальности или места его рождения» [33, c. 18] не имеет серьезной доказательной основы и, скорее всего, является повторением иудейской идеи о земле «обетованной» для Божьего народа. Мировой характер Ислама не дает повода для повторения этой идеи в мусульманском вероучении.

Таким образом, концепция «дар-уль-ислам» носит глобальный характер и не является непременным условием противопоставления мира ислама всему остальному миру, как об этом часто пишут востоковеды, делающие на этом основании необоснованные выводы об агрессивной сущности исламской религии.

Мусульманские общины, живущие в светских странах, а также в странах с немусульманским большинством, также являются составной частью мира ислама. Находясь в своих странах, они причастны к общей исламской цивилизации. В этом случае они представляют собой подобие иудейских общин, которые организовались в различных регионах мира после разрушения иерусалимского храма римлянами в 1 веке, либо же подобие «экклесий» – общин верующих в ранний период распространения христианства. Точно так же, как и в раннем христианстве, в эти мусульманские общины «может прийти любой человек, который хочет принять веру». Открытый характер этих общин является «важным фактором в распространении учения» [81, c. 101-102].

Общинный характер ислама предшествовал его становлению официальной государственной религией. Весь мекканский период жизни пророка Мухаммада и первых мусульман является наглядным примером общинного периода исламской религии. Еще при пророке Мухаммаде мусульмане жили в условиях немусульманского государства в Эфиопии, куда часть из них совершила переселение. Там они представляли собой конфессиональное меньшинство. Государственной религией ислам стал только после переселения мусульман из Мекки в Медину (после 13 лет проповеди Пророка в Мекке).

В истории иудеев также много примеров попеременного чередования периодов теократии и общин, которые не владели никакой политической властью. В христианстве же общинный (экклесивный) характер религии продолжался на протяжении нескольких веков. Только к 4-му веку н. э. создались предпосылки для становления христианства государственной религией Рима. Однако в отличие от христианства, ранний Ислам являлся религией общины только на протяжении чуть более десяти лет, а затем стал государственной религией.

На основе этого можно заключить, что возможность существования мусульманских общин вне исламских государств подтверждается самым ранним периодом истории ислама, и восхождение влияния этих общин до статуса государственной религии является необязательным условием в вероучении ислама.

В последующие столетия мусульманские общины на протяжении длительного времени жили под властью христианских королей Испании и Сицилии, а также в государствах крестоносцев. В России с 16 века, после падения Казанского, Астраханского и Сибирского ханств, мусульмане уже на протяжении многих веков живут в немусульманском государстве. Начиная с 20 века, на территории европейских стран и в Америке прочно обосновались мусульманские общины, которые также живут в условиях отсутствия законов шариата в обществе.

К тому же в самом мусульманском мире также образовалось много светских государств, в которых мусульмане существуют и развиваются в условиях отделения государственной власти от религии. Но, несмотря на это, они продолжали и продолжают оставаться частью мира ислама («дар-уль-ислам»), и религия не предписывает им захватывать политическую власть в этих странах.

Более того, большинство ортодоксальных исламских улемов однозначно утверждают, что построение государства не является основополагающим принципом исламской религии. В частности, Ибн Теймия говорил, что построение государственности не является одним из шести обязательных положений исламской веры (имеется в виду вера в Аллаха, ангелов, пророков, священные Писания, Судный день, предустановление) [110, c. 324]. А имам Газали в сочинении «Аль-Иктисад фи’ль-Итикад» писал: «Конечно же, теория имамата не является основополагающим принципом исламской религии. Это даже не позитивная наука, а второстепенная проблема исламского права».

А в сочинении «Файсал ат-Тафрика Байна’ль-Ислам ва Зиндика» он разъяснял это тем, что основополагающими принципами Ислама являются вера в Аллаха, Его посланников и Судный день. Все, что находится вне этого, является второстепенной проблемой. Даже если какой-либо мусульманин по проблеме государственности допустит какую-либо ошибку, она (эта ошибка) не будет расцениваться как проявление неверия. [110, c. 328].

Таким образом, государственный статус ислама является важнейшим, но не всегда обязательным условием в вероучении этой религии. Об этом в первую очередь свидетельствует как история раннего ислама, так и последующая многовековая история этой религии. В условиях общины мусульманам важно применять законы ислама во внутренней жизни этих общин, а также в личной жизни каждого мусульманина.

Что же касается классической модели мусульманского государства – халифата, то он очень напоминает теократическую модель правления, понятия о которой были и в более ранних обществах, в том числе в древней иудейской религии и в христианстве.

Впервые термин «теократия» был введен иудейским историком Иосифом Флавием в полемическом сочинении «Против Апиона» (II, 16), который применил его для обозначения той формы правления, которая описывается в Торе, согласно которой единственным главой и законодателем в обществе является Бог. А его посланцы и руководители государств всего лишь исполнители Его воли. [95, с.176].

Христианский философ Вл. Соловьев писал, что завет между Богом и человеком был заключен с целью торжества его вероустава в человеческом обществе. Первым человеком, который стал следовать принципам теократии, был Авраам, который стал последовательным проводником Божественных идеалов в его обществе. После этого теократическая модель в обществе стала достоянием народа Израиля, который в отдельные периоды своей истории жил на основании Божественных законов.

Но для Вл. Соловьева, как и для всех других христианских мыслителей, теократия означала главенство церкви как выразительницы Божественных идеалов в обществе. [83]. Именно в таком качестве понятие «теократии» воспринимали европейские исследователи, которые считали ее проявлением всеобъемлющей власти церковной организации и ее главенства в обществе, и давали ей такое терминологическое значение [21, с. 432].

Однако применительно к исламу такое определение оказывается неверным, так как в этой религии не существует ни церкви, ни священников. Халиф, или другой мусульманский правитель только обеспечивает выполнение Божественного закона в обществе и государственном законодательстве, но посредническим звеном между Богом и обществом, как это имеет в случае с христианской церковью, он не является.

Еще одной особенностью исламской теократии в отличие от христианской заключается в том, что халифы-имамы являются наместниками не Бога, а пророка Мухаммада. В христианских теократических государствах правитель объявляет себя наместником Бога.

Поэтому современные мусульманские исследователи считают, что в связи с этим некорректно с точки зрения науки говорить, что ислам признает теократическую модель правления. Поскольку правитель является наместником не Бога, а пророка, неправомерно отождествлять понятие халифата с теократией. Это совершенно верное утверждение, если под термином «теократия» понимать либо политическую власть духовенства, либо Божье наместничество правителя (де-факто это и не теократия, а иерократия – власть духовенства).

Впрочем, как уже упоминалось, термин «теократия» в настоящее время имеет более широкое значение – им обозначают вообще любое государственное правление, при котором законы и общественная жизнь основываются на религиозных принципах. В таком широком смысле мусульманское управление государством также можно назвать теократическим. Но эта теократия не аналогична понятию христианской теократии.

Но в определенные периоды истории исламская теократия почти не отличалась от христианской теократии-иерократии. Например, характерное для ислама представление халифа в качестве наместника пророка Мухаммада было нарушено в период правления Аббасидского халифа Мутасима (833-843), когда было введено обращение к нему как к наместнику Бога на земле (халифатуллах) [174, с. 164], как это имело место на примере христианских теократий.

Основы теократии (имамата) мусульманские богословы считают изложенными в аяте Корана 4: 59, в котором говорится: «О уверовавшие! Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь Посланнику и обладателям власти среди вас».

Важнейшее значение в системе мусульманского права и управления государством отводится шариату. Шариат – термин, имеющий широкое значение. Согласно мусульманской традиции, это и Божественные повеления, и запреты, переданные пророком, и религия в широком значении этого слова, и исламская религия. Каждый новый шариат, который приносил Божий посланник, отменял (насх) предыдущий. Но эта отмена не означала полной отмены всех старых повелений Аллаха. То есть, их основные положения оставались прежними. Поэтому правильнее сказать, что старые шариаты включались в новые и обогащались новыми положениями. Последним шариатом является шариат Пророка Мухаммада, который отменил все предыдущие.

Мусульманские ученые и просветители убеждены в том, Божественный порядок в обществе, основанный на шариате, является единственно верной социально-политической системой для человечества. Турецкий просветитель Салим Халим-паша писал: «Шариат, который представляет собой совокупность моральных, социальных и естественных природных норм, является единственным счастьем для людей. Он был низведен Аллахом посредством Его Пророка. Нет разницы между естественными природными законами и Шариатом. Все люди равны перед ним также, как перед природными закономерностями» [138, c. 229].

Исламское вероучение полностью отвергает руководство какими бы то ни было законами в личной или общественной жизни помимо Божественных. Об этом говорят следующие коранические аяты: «А кто судит не по тому, что низвел Аллах, те несправедливы» (Коран 5: 45), «А кто не судит по тому, что низвел Аллах те – распутники» (Коран 5: 47), «Суди же среди них по тому, что низвел Аллах, и не следуй за их страстями в сторону от истины» (Коран, 5: 48).

Комментируя эти аяты, известный египетский ученый, просветитель и общественный деятель Саид Кутб писал: «Если правители управляют на основании законов Аллаха, то они становятся праведниками. В противном же случае они являются неверными. Аналогично и в среде простого народа. Если они в своей жизни руководствуются Божественным Законом, то они праведные люди, а если нет, то они утрачивают праведность» [165, c. 269].

Ханафитский богослов О. Насафи также писал, что «тот, кто не руководствуется Божественным Законом, является либо неверным, либо несправедливым, либо же нечестивцем» (Насафи, Мадарик, II). А известный мусульманский историк Табари писал: «Тот, кто не судит на основании ниспосланного Аллахом, тот совершает бунт против своего Господа» [189, c. 490].

Исламская теократическая модель построения государства и общества воспринимается мусульманами как обретение подлинной свободы в отношениях между Богом и людьми. Бог является Творцом всего мироздания. Все процессы и изменения в мире происходят только по Его воле. Человеческое общество также является составляющей частью этого мира.

Однако, в отличие от неживой природы, растительного и животного мира, человек наделен разумом и свободой воли. Поэтому в отличие от природных процессов Бог не навязывает человеку и обществу свой вероустав, оставляя его на выбор самим людям. То есть сами люди должны своим разумом осознать наличие Бога в мире, его господство над мирозданием и сознательно покориться ему как в своих личных убеждениях, так и в общественном устройстве.

Те люди и общества, которые это осознают и делают свой сознательный выбор в пользу законов Бога, находятся в полной гармонии с остальным мирозданием. Отвергающие же Божественную власть, нарушают мировую гармонию и выступают в качестве бунтовщиков против Божьей воли.

Общественный и государственный Закон является составной и неотъемлемой частью единого мирового порядка, установленного Богом, который является не только Творцом всего сущего, но и единственным Законодателем. В связи с этим исламская мысль не может воспринять никакой закон, который составляется людьми. Людское законотворчество вступает в противоречие с Законодательной сущностью Бога и является проявлением, либо одной из форм язычества.

Более того, подчинение людским законам расценивается в исламской системе ценностей как порабощение одних людей другими, как подчинение одних людей другим. Таким образом, это является рабством для любого человека. Подлинная же свобода может быть достигнута только в том обществе, которое находится в гармонии с мировым порядком и подчиняется не людям, царям, господам и их надуманным законам, а только Единому Богу и его вечному Закону.

Именно в этих принципах выражаются основы положений общественного равенства в исламе. Комментируя коранический аят: «Неужели суда времени неведения они хотят? Кто же лучше Аллаха по суду для народа, обладающего уверенностью» (Коран, 5: 50), С. Кутб писал: «В этом аяте дана характеристика периода невежества (язычества). Невежество это власть одного человека над другим, это подчинение одних Божьих рабов другим. Этим самым происходит отход от принципов служения Аллаху… Разве могут люди создать более совершенный порядок и законы, нежели Божественный?» [165, c. 270].

Главным источником вынесения государственных и общественных законов является вечное и несотворенное Божье слово – Коран. Построение, политической, экономической и судебной власти в государстве осуществляется на его основе, и этот принцип является идеальной моделью исламской теократии (имамата), при которой осуществляется власть Божья в человеческом обществе.

Вторым источником для исламского теократического управления является Сунна пророка Мухаммада, следование которой означает дословное исполнение коранического повеления «…и повинуйтесь посланнику…» Коран (4: 59).

Третьей важнейшей составляющей исламской теократии являются так называемые «обладатели власти» (улю’ль-амр), которые упомянуты в приведенном выше кораническом аяте 4: 59. Они несут всю полноту ответственности за соблюдение Божественных законов в обществе и именно им необходимо подчиняться.

В то же время, «обладатели власти» не являются какой-то прослойкой или особым сословием в мусульманском обществе. Под этим термином подразумеваются компетентные люди, ученые, экономисты, общественно-политические лидеры. Подчинение им необходимо для порядка и прогресса в обществе. Единое согласованное мнение этих специалистов (иджма), в соответствии с первоисточниками ислама, является осуществлением воли Божьей в государстве и обществе. [172, c. 505].

Таким образом, сущность третьей составляющей мусульманской теократии состоит в обязательном подчинении народа настоящим профессионалам и ученым в различных областях жизни общества. В этом заключается главная отличительная особенность исламского имамата от всех видов теократических моделей, присущих другим религиям. Именно подчинение профессионалам, которые хорошо, на серьезном научном уровне, знают свое дело, и есть подчинение Божьей воле, установление Его воли в государстве. Благодаря такому пониманию имамата мусульмане верят в возможность достижения подлинного прогресса.

Исслелуя историю ислама и мусульманского халифата первых веков хиджры, можно с уверенностью сказать, что халифат стал первым и единственным примером теократии, которая дала бурный всплеск развитию наук и содействовала прогрессу во всех сферах общественной жизни. Это отмечалось многими европейскими исследователями и учеными. В частности Уильям Монтгомери Уотт писал, что без ислама мировой общественный, технический и культурный прогресс был бы невозможен. Ведь победившее в Европе в границах Западно-Римской империи христианство уничтожило не только античную культуру, но и науку.

Таким образом, западно-европейское общество пребывало в состоянии стагнации и застоя до времен Леонардо да Винчи. Как ни парадоксально, но, спустя много веков, Европа получила науку и философию античности посредством мусульман. Однако эти науки были значительно дополнены и усовершенствованы мусульманскими учеными. Мусульмане передали европейцам и принципиально новые, неизвестные древним грекам науки. В своем быту европейцы, а через них весь мир, научились у мусульман практически всему.

Обобщая все аспекты проблемы влияния ислама на средневековую Европу, У. Монтгомери Уотт писал: «Европейцы в целом не желали признавать зависимости своей культуры от арабов, оккупировавших в течение нескольких веков Испанию и Сицилию. В период с 1100 по 1350 годов европейцы в культурном и интеллектуальном отношении уступали арабам, не переставали учиться у них, переводя арабские сочинения на латынь». [90, c. 2].

Такие колоссальные успехи оказались возможны только благодаря исламской религии, которая никогда не тормозила развитие научного и общественного прогресса, а наоборот, всячески поддерживала и поощряла его. Исламский прогресс является единственным примером бурного развития во всех сферах человеческого бытия имевшим место среди монотеистических обществ.

Исламский прогресс, имевший место в обществе с твердыми монотеистическими устоями, превзошел и все достижения языческих обществ древности: Греции, Рима, Индии, Китая и т. д. Все это было еще одним подтверждением превосходства монотеистического общества над политеистическим. И это произошло именно в исламском мире. Европейское же Возрождение и последующее развитие Европы никак нельзя вписать в актив христианства – наоборот, эпоха Возрождения началось вопреки христианству и поставило своей целью освобождение общества от религиозных догм церкви посредством возвращения к античным ценностям.

Однако в дальнейшем позитивная роль мусульманской теократии постепенно сокращалась, а в более поздний период истории она, по сути, мало чем отличалась от понятия теократии в христианском мировоззрении, то есть, от иерократии, власти профессионального клана духовенства. Главной причиной этого был почти полный отход от изначальных прогрессивных ценностей религии и углубление схоластических и догматических тенденций в Исламе. То есть, произошел отход от научности в сторону догматизма, и это стало главной причиной упадка мусульманского мира.

Религия на этом этапе истории, уже перестала играть прогрессивную роль в обществе и постепенно превратилась в реакционную силу. Этому процессу способствовали внутренние междоусобицы в мусульманских общинах, которые приводили к развитию сектантства, которое, смешиваясь с ортодоксальной религией, порой подменяло ее.

Догматики, укрепившие позиции в религии, больше не воспринимали понятия знания и науки, которые неоднократно упоминаются в Коране, как призыв к всеобщему прогрессу. Например, об этом упоминается в следующих аятах: «И твердые в знаниях говорят: “Мы уверовали в него; все от нашего Господа” Вспоминают только обладатели разума» (3: 7); «Свидетельствует Аллах, что нет божества кроме Него, и ангелы, и обладающие знанием, которые стойки в справедливости...» (3: 18).

Религиозные догматики стали интерпретировать понятие «знания», выраженное в этих аятах, применительно только к богословию, догматике и религиозной схоластике. Под учеными стали пониматься только богословы-догматики, а под наукой только религиозное схоластическое богословие.

Приведенный выше аят Корана о подчинении «обладателям власти», стал пониматься, как обязанность подчинения мусульман либо различным религиозным авторитетам, которые часто представляли различные сектантские ответвления мусульманства, либо же подчинение различным правителям, которые часто были тиранами. Во многих мусульманских общинах начала формироваться определенная прослойка общества, напоминающая духовенство, которая не была присуща классическому исламу.

Все эти обстоятельства привели исламскую теократию к глубокому кризису и упадку. Религия перестала быть ведущей силой общественного и научного прогресса. Она превратилась в подобие всех остальных мировых теократий-иерократий и привела к отсталости общества. Только некоторые государства и мусульманские общины могли на протяжении последующих столетий создавать условия для относительно прогрессивного теократического общества, но былого величия мусульманский мир в последующей истории не обрел.

«Изучая историю Ислама, нетрудно убедиться в том, что первые мусульмане дали миру действительно прогрессивную идею, которая была способна привести в движение массы народа и прогрессивную мысль. Однако впоследствии эта прогрессивная религия стала представлять собой теологические теории, которые были по духу оторваны от того идеала, который проповедовал пророк Мухаммад. Ранние мусульмане не занимались этими теориями, изучали самую суть религии и являлись живыми носителями ее духа. Исламская религия в условиях огромной империи стала объектом различных политических и сектантских спекуляций» [17, с. 22-23].

Таким образом, мусульманская цивилизация раннего периода своей истории убедительно показала преимущества такой модели государственного правления, при которой Божественная власть олицетворялась в сознании народа профессионалами, учеными в различных областях науки, государственными деятелями, экономистами, политиками.

Однако исламскую теократию ожидал крах после того, как закончился прогрессивный этап религии, после чего она стала тормозом на пути развития общества. Такой же конец имели и христианские и древнеиудейские теократические общества. В то же время, такого прогресса, как в исламе, теократическая форма правления более нигде не имела. Поэтому можно говорить о том, что исламская религия потенциально обращена в сторону прогресса, однако для этого необходимы прогрессивные подходы к проблеме власти в мусульманских странах и в общинах.

Сущность исламской теократии первых веков после хиджры была различной. У Абу Дауда и Тирмизи приводится хадис от Сафины о том, что Пророк сказал: «Халифат среди моей уммы будет продолжаться 30 лет, а затем последует султанат». Затем Саад ибн Джумхан сказал, что затем Пророк добавил: «Абу Бакра сменит Омар, Омара Осман, а Османа Али». В том же хадисе говорится о том, что Омейяды не могут себя считать халифами. «Они короли (мульк), к тому же плохие короли» (Абу Дауд, Суннат 9, /4648/; Тирмизи Фитен 48, /2227/) [118, c. 411].

Комментируя этот хадис, профессор И. Джанан писал: «Ученые ислама утверждают, что, несмотря на то, что Омейяды и более поздние правители называли себя халифами, это название не несет того значения, которое было в период правления первых 4-х праведных халифов» [118, c. 412]. Далее он писал: «С точки зрения руководящей и политической системы ислама – имамата, правление праведных халифов имеет важнейшее значение. В их лице было воплощено настоящее правление ислама, и мы приходим к заключению о том, что их усилиями была применена совершенная модель исламского руководства».

Тем самым, с учетом приведенных хадисов ортодоксальная суннитская традиция считает, что именно в начальный период шариат как всеобъемлющий Божественный Закон господствовал во всех сферах жизни мусульман. Именно этот период истории ислама принято называть подлинным халифатом или истинным имаматом. Этот период продолжался 30 лет.

Турецкий доктор Сулейман Улудаг, выражая общепризнанное в исламском мире мнение, писал: «Период истинного халифата продолжался 30 лет. На протяжении этого периода истории исламское государство было построено на Божественных принципах и руководствовалось ими. Божий закон не служил интересам государства, которое было подчинено ему» [198, c. 323].

В таком однозначном признании существования на земле общества (пусть даже на протяжении короткого исторического промежутка в 30 лет), в котором практически полностью реализовались Божественные идеалы, ислам отличается от христианства и иудаизма, в которых такого однозначного подхода к построению на земле теократического общества нет, или же он относится к эсхатологическому будущему, после первого (для иудеев) или второго (для христиан) прихода Мессии.

Дуализм царства Божия и царства Кесаря и их антагонизм выражен в христианстве более явно. Это противопоставление двух царств выражено в евангелии от Луки: «Он (Иисус) сказал им: итак отдайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (20: 25). В комментарии к нему православный богослов Феофилакт Болгарский писал: «Каждый из нас носит на себе или образ Божий, или образ князя мира. Когда мы уподобимся кесарю, становясь сыновьями диавола, мы носим на себе его образ. Сей-то образ должно отдавать ему и отвергать, чтобы он имел свое при себе, а в нас не находил ничего принадлежащего ему. Чрез это и образ Божий может сохраниться у нас в чистоте» [92].

Как видно из этого толкования, мирская власть кесаря отождествляется с дьявольской, а единственно чистой является только Божья власть, которая пребывает в идеальном мире. Исходя из таких дуалистических представлений о природе власти Бога и Кесаря, многие христианские философы писали свои сочинения в духе несовместимости этих понятий. Например, Николай Бердяев писал: «Государство было создано актом насилия в грешном мире и лишь терпимо Богом. Библейская идея происхождения царской власти очень для нее неблагоприятна. Царская власть возникла против воли Бога [14, с. 314].

Дуализм царской и Божественной власти присутствует и в работах иудейских богословов. Например Маймонид, описывая качества царей, писал, что «во всех этих (земных) делах его (царя) слово является законом. Но все деяния он должен вершить ради Небес» [75, с. 219]. А многие дела, относящиеся к религии, как, например наставления войскам перед войной должен делать священник, который олицетворяет Божественную власть [75, с. 221].

Таким образом, в ортодоксальном суннитском исламе идея теократического общества, в котором в полном объеме исполнялись бы Божественные идеалы, охватывает небольшой исторический промежуток от начала Мединского периода жизни Пророка Мухаммада до окончания правления 4-го Праведного халифа Али ибн Абу Талиба.

В отличие от иудейских и христианских представлений, такое идеальное государство в исламе должно существовать не только после пришествия Мессии, и оно уже существовало задолго до этого пришествия. Более того, ортодоксальная суннитская традиция также считает идеальным правление Омейядского халифа Омара II ибн Абдулазиза, который также правил в полном соответствии с шариатом. Некоторые очень почтительно отзываются и о периоде правления Аббасидского халифа Аль-Мухтади Биллаха, который также показал образец праведного правления и набожности.

Исходя из этого, можно заключить, что мусульманская ортодоксальная традиция в принципе считает возможным установление идеального теократического правления на земле и до пришествия Мессии, если для этого будет воля народов и их правителей.

Второй период в истории исламской государственности начался с приходом к власти династии Омейядов, первым представителем которой был Муавия ибн Абу Суфьян. Согласно С. Улудагу: «С этого момента Божественный Закон и Божественные идеалы, выраженные в шариате, были поставлены на службу интересам государства» [198, c. 323]. Правда, этот процесс тогда только начался и постепенно углублялся в последующей истории исламских государств. Государственные и судебные органы по-прежнему строили свою деятельность на основании Божественного Закона, однако правящая династия уже часто приспосабливала религиозные предписания под свои интересы, а порой даже открыто игнорировала их. Особенно явно это проявилось, когда Муавия ибн Абу Суфьян при выборе своего наследника руководствовался не положениями шариата, а игнорируя их, назначил преемником своего сына Йазида ибн Абу Суфьяна.

Почти с аналогичных позиций анализировал эти проблемы аравийский историк М. Шакир. Он писал: «В то время в халифате были люди более достойные звания халифа, чем Йазид. Конечно же, этим шагом Муавия упразднил систему выборности Советом, как это было при праведных халифах, и превратил халифат в монархию» [187, с. 256].

Далее М. Шакир продолжал: «Что же касается нашего подхода (т.е. ортодоксального суннитского ислама) к проблемам периода Омейядов, то мы придерживаемся убеждения о том, что этот период не был равным периоду исламского порядка, который был при Пророке Мухаммаде и при праведных халифах. Однако, в то же время, мы далеки от того, чтобы оценивать период их правления как возврат к периоду доисламского "невежества" (джахилии). Мы убеждены в том, что после периода правления Праведных халифов истинно исламское правление продолжалось, однако оно несколько ослабло. Эта слабина в будущем еще более увеличилась. Любые недостатки правления Омейядов не дают основания нам считать их вышедшими из ислама… Что же касается других сфер государственного устройства, существующий при их правлении порядок, несомненно, являлся исламским и прогрессивным. Порядки в государстве при их правлении были такими же, как при праведных халифах, и народ в полном объеме жил при мусульманских порядках» [187, с. 258-259].

Эта характеристика второго периода исламской теократии, следующей за периодом правления праведных халифов, является в ортодоксальном суннизме общепризнанной. Этот период получил в работах мусульманских исследователей название «султаната». Несмотря на свое официальное название халифата сущность государственной власти несколько изменилась, и произошел некоторый отход от изначальных Божественных принципов. Однако, как уже было отмечено, несмотря на это власть осталась теократической, и в обществе, в целом, доминировали законы шариата.

Такое положение сохранялось и на протяжении нескольких последующих веков. Несмотря на некоторое ослабление теократических принципов в халифате, тем не менее мусульманский мир стремительно прогрессировал. Но в конечном итоге этот прогрессивный процесс позднее был приостановлен, а затем начался всеобщий упадок мусульманского мира, последствия которого не преодолены вплоть до настоящего времени.

Главной причиной этого упадка, по мнению мусульманских историков, является все больший отход от изначальных исламских ценностей. В этом втором периоде истории исламской теократии, когда «имамат» был заменен «султанатом», прослеживаются уже почти полные аналогии с теократическими государствами в христианском мире. Причем подмена Божественных идеалов интересами монархов, которые ставили Закон к себе на службу, одинаково осуждается как мусульманскими, так и христианскими мыслителями и философами. Точно также, как мусульмане видят причины своего упадка в усилении власти «султанов», так и многие христиане считают своих монархов виновными в упадке христианства.

Н. Бердяев писал: «Теократии были христианскими лишь по вывеске и отрицали свободу. Теократия была одним из соблазнов, через которые проходило христианское человечество. Соблазном была не только теократия в средневековом смысле слова, но и христианские государства, которые всегда бывали христианскими лишь символически, а не реально, и компрометировали христианство» [14, с. 312].

Сущность позднего периода мусульманской теократии и теократии в христианских монархиях является почти одной и той же. Если первый период мусульманской теократии (период имамата) принципиально отличается от теократических режимов в христианском мире, то теократия более позднего периода во многом сходится с ними.

Первым важнейшим принципом, свойственным исламской теократической модели управления, является руководство государством на основании Божественных законов. Об этом подробно говорилось выше.

Вторым принципом является принцип всеобщего равенства перед Законом. Исходным положением этого принципа является всеобщее равенство всех людей перед Богом, независимо от их социальной, расовой, национальной и др. принадлежности. В Коране часто упоминается идея единства всего человечества в лице общего предка – Адама. Об этом повествуется в коранических аятах: «Он сотворил вас из единой души, потом сделал из нее пару...» (39: 6); «Он - тот, кто сотворил вас из единой души и сделал из нее супругу...» (7: 189); «Он - тот, который вырастил вас из одной души...» (6: 98); «О люди! Бойтесь вашего Господа, который сотворил вас из одной души и сотворил из нее пару ей, а от них распространил много мужчин и женщин» (4: 1).

Как следует из этих аятов, в вопросе происхождения люди полностью равны, так как происходят от единого предка. В вопросе рождения каждого отдельно взятого человека в Коране также приводится единая схема различных биологических процессов, которые происходят при оплодотворении и последующем развитии человеческого эмбриона: «Мы уже создали человека из эссенции глины, потом поместили Мы его каплей в надежном месте, потом создали из капли сгусток крови, и создали из сгустка крови кусок мяса, создали из этого куска кости и облекли кости мясом, потом Мы вырастили его в другом творении, - благословен же Аллах, лучший из творцов!» (23: 12-14).

Перенося все эти данные на последующую после рождения человека жизнь, можно говорить о том, что в силу равенства в происхождении и физиологии принцип равенства в происхождении и физиологии распространяется и на равенство всех людей перед Богом. Этот принцип проявляется в равенстве всех людей перед Божественным законом. Этим самым исламская религия отрицает древний принцип богоизбранности отдельно взятого народа и противопоставляет ему принцип всеобщего равенства всех людей перед Богом и Его Законом [3, с. 53].

Единственное преимущество одного человека перед другим Коран определяет только в вопросе степени набожности и веры у каждого отдельно взятого человека: «О люди! Мы создали вас мужчиной и женщиной и сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга. Ведь самый благородный из вас пред Аллахом - самый благочестивый. Поистине, Аллах - знающий, сведущий!». (Коран 49: 13).

Исходя из этого, можно заключить, что древний принцип богоизбранности какого-то народа или группы людей в Коране также присутствует, однако этот принцип перешел на качественно новый уровень, который свойственен только исламской религии. Под Божьими избранниками здесь понимаются не отдельные народы или этно-конфессиональные группы, а только те личности, которые наиболее усердствуют в исполнении Божественных законов и искренне служат Богу, обогащая свой духовный потенциал.

Принцип равенства распространяется и на немусульман (зимми), которые живут в пределах мусульманских государств и имеют статус «находящихся под покровительством». Они пользуются свободой и ответственны перед законом наряду с мусульманами. Жизнь, честь и имущество зиммия охраняется мусульманским законом.

Мусульманский правовед Карафи в сочинении «Аль-Фурук» говорил, что «те мусульмане, которые подвергли зиммиев унижениям и мучениям, либо даже злословили против них, лишаются милости Аллаха и отступают от наследия пророка. Ибн Хазм в «Маратибуль Исма» говорил, что «если наши враги ворвутся в наши владения и станут покушаться на “покровительствуемых” (зиммиев) и убивать их, то нашей обязанностью является их защита, даже ценой собственной жизни. Если мы поступим по иному, то мы нарушим наш договор с ними». [200, с. 56-57].

Третьим основополагающим принципом исламского теократического управления является принцип справедливости (адл). В его основе лежат многие аяты Корана и хадисы. Прицип справедливости необходимо соблюдать как в отношениях с мусульманами, так и с немусульманами.

Мусульманские правители обязаны карать преступивших закон людей адекватно тяжести преступления. Наказание не должно быть сверх этой меры. Иначе правитель может превратиться в тирана и лишиться поддержки своих подданных, а народ может взбунтоваться против него. Помимо этого, родные и близкие подвергнувшихся чрезмерному наказанию людей будут стремиться отомстить за них. Вреда от тирании всегда бывает больше, чем пользы. Все эти факторы в совокупности могут привести к смутам в государстве. [124, c. 470].

Взамен на покровительство со стороны мусульманского государства, немусульманские подданные должны платить налог джизью. Неимущие зиммии, а также те, кто поступил на воинскую службу, освобождаются от уплаты этого налога.

Четвертым основополагающим принципом исламской теократии является принцип совещательности (шура). Этот принцип очень близок к демократической модели управления государством, хотя и имеет отличия от него. Исламская религия придает решению вопросов в шуре большое значение. Принцип совещательности охватывает многие аспекты политической жизни государства.

Но в то же время, на основании аята Корана «…и советуйся с ними о деле. А когда ты решился, то положись на Аллаха…» (3: 159) - можно заключить, что окончательное решение по поводу того или иного вопроса принадлежит тому лицу, который непосредственно ответственен за какой-то политический шаг. Он волен руководствоваться данными ему советами, но может только принять их к сведению, а поступить так, как того требует создавшееся положение.

Пятым принципом исламской теократии является принцип подчиненности со стороны подданных мусульманского государства (итаат). Подчиняться, в первую очередь, следует Аллаху, затем его посланнику, а затем «обладателям власти» (улю’ль-амр).

Выводы

1. Абсолютная Божественная власть не проявляется в непосредственной форме в человеческом обществе. Она оказывается опосредованной человеческой волей. Но любой вид правления осуществляется только с ведома Бога и все процессы мировой истории протекают в соответствии с Божественной волей.

2. Исламская доктрина имамата не является принципиально новым понятием в истории религий. Почти аналогичное правление имело место в ветхозаветные времена и было темой исследования как иудейских, так и христианских теологов и философов. Однако в отличие от христианского понятия теократии в исламе имамат осуществляется без посредничества церкви и священства.

3. Халиф-имам в мусульманском теократическом государстве является наместником не Бога, а Его посланника - пророка. Это немаловажное обстоятельство является второй отличительной особенностью мусульманской теократии от христианской.

4. Более широкое понимание термина "теократия" как построения государства на основании Божественных законов, дает возможность сказать о том, что исламский имамат также является одной из форм теократического правления, но в несколько отличном от христианства качестве.

5. Мусульманская теократия предусматривает обязательное подчинение народа не только политическим или религиозным лидерам стран, в которых они живут, но и ученым-профессионалам от различных сфер науки и общественной жизни. То есть, в отличие от других религий, исламская теократия в ее классическом варианте не ставит разницы между понятиями светского и духовно-религиозного и рассматривает их как различные аспекты необходимых человечеству форм мировосприятия.

6. Такое комплексное рассмотрение всех аспектов человеческого мировоззрения и общественного бытия способствует всеобщему развитию и прогрессу любого общества. Исламская религия имеет этот потенциал и доказала его на примере первых столетий своей истории.

7. Упадок мусульманских обществ происходит только тогда, когда в нем усиливаются процессы догматизации положений религии, которые приводят к отказу от научного и философского подхода к различным проблемам общественного бытия. В этом качестве исламская религия теряет свои преимущества перед другими мировоззренческими учениями и повторяет их принципы.

8. Одной из главных причин догматизации и упадка является отказ от глобального понимания понятий науки и научности, которые закреплены в исламских первоисточниках, и интерпретация этих понятий только в схоластическом и религиозно-догматическом смысле.

9. Второй важной причиной упадка мусульманских обществ является чрезмерное подчинение различным религиозным авторитетам и игнорирование ведущей роли ученых из различных областей науки, не связанных непосредственно с сугубо религиозными науками.

10. Отказ от принципов подлинной научности, закрепленной в исламских первоисточниках, привел к развитию сектантства, которое в свою очередь усилило тенденцию к догматизации религии, потери ею изначального прогрессивного потенциала. Интерпретация различных положений религии стала монопольным правом религиозных лидеров различных общин. Этим самым в мусульманских обществах образовалось некоторое подобие религиозных сословий, что было свойственно и другим религиям.

11. Религиозный догматизм, который занял господствующие позиции в различных сферах общественной жизни мусульманского общества, привел его к всеобщей отсталости и застою. Это сказалось и на политическо-экономическом положении исламского мира, который с каждым последующим столетием начал терять свои позиции в изменяющемся мире.

12. Совершенно аналогичные процессы происходили и в христианском мире, где к 19-20 столетию рухнули почти все теократические христианские режимы и уступили место намного более прогрессивным светским режимам, свободным от каких бы то ни было религиозных догм. Этот пример, наряду с экспансией европейских государств на страны мусульманского мира, привел в большинстве из них к таким же процессам.

13. Светское мировоззрение является противоположностью догматико-религиозному и появляется в обществе в качестве протеста против необузданной власти деятелей религии, которые своими умозаключениями часто подменяют положения классической религии. Классическая исламская теократическая модель общества отвергает религиозный догматизм и строит свою доктрину на разумном синтезе светского и религиозного мировоззрения, что является уникальным отличительным качеством ислама.

14. В историческом аспекте мусульманская теократия условно разделяется на два неравных периода. Первый (праведный халифат) существовал всего 30 лет и считается максимально приближенным к Божественным принципам, а второй (султанат) сопровождался постепенным отходом от Божественных принципов и установлением диктатуры отдельных правителей. Однако, даже при всем этом, в первые века ислама теократическое правление привело к прогрессивным результатам благодаря инерции раннего периода.

15. В отличие от христианских традиций, ислам не приемлет понятия дуализма или несовместимости земной и Божественной власти. В принципе, установление идеальной теократии на земле в исламе возможно и до пришествия Мессии, если на это будет воля народов и их правителей.

16. В исламской системе ценностей, власть и законотворчество принадлежит только Богу и любое законотворчество со стороны людей является проявлением невежества и язычества.

17. Понятие народа - Божьего избранника, которое присутствует в иудео-христианской традиции, имеет место и в системе исламских ценностей. Однако под этим термином здесь понимается не какой-то отдельно взятый народ или этно-конфессиональная группа, а отдельные люди с искренней и последовательной верой в Бога. Только по степени этой веры в исламе признается превосходство одних людей перед другими, а не в вопросах происхождения.

18. Исламское право допускает возможность существования различных форм государственного управления, начиная от монархий и кончая республиканскими формами власти. Наличие халифата в более поздние периоды истории не является обязательным условием функционирования мусульманского государства.

19. Термин "Дар-уль-ислам" распространяется не только на страны с мусульманским законодательством, но и на все мусульманские общины мира, независимо от того, являются те страны, в которых они находятся, мусульманскими или нет.

20. Концепция "Дар-уль-ислам" носит глобальный характер и не является непременным условием противопоставления мира ислама всему остальному миру. Все мусульманские общины мира являются частью мира ислама и не противостоят политическим режимам тех стран, в которых они проживают.

21. Исламская религия в историческом аспекте прошла вначале общинный путь, а затем стала государственной религией. В последующей истории ее государственный статус является важнейшим, однако, не всегда обязательным, так как достаточно много примеров существования мусульманских общин в условиях отсутствия руководящей роли исламской религии в различных обществах.


22. Введение титула халифатуллах (наместник Бога) при халифе Мутасиме еще больше сблизило представления о теократии в христианском мире и халифате.

ОГЛАВЛЕНИЕ