2. Начало мусульманской государственности и праведный халифат

Согласно мусульманской традиции, основные принципы теократического государства были сформулированы пророком Мухаммадом посредством Божественного откровения. Его путь в качестве руководителя государства и основателя мусульманской государственности начался во второй (мединский) период его жизни. До этого, он был известен только в качестве Божьего посланника и лидера новой религиозной общины.

Лидирующая роль Мухаммада началась не с момента переселения в Медину. Практически с самого начала своего пророчества он уже являлся руководителем и организатором мусульманской общины в Мекке. Несмотря на все гонения и репрессии, которым подвергался он и его последователи, Мухаммада нельзя назвать неудачником, который переехал в Медину, так и не сумев завоевать расположения и влияния в мекканском обществе. Несмотря ни на что, мекканский период жизни пророка Мухаммада можно расценивать как триумф нового монотеистического мировоззрения над духовно деградирующим обществом и его дремучими традициями.

Уже будучи в Мекке, он прошел сложный и тернистый путь от проповедника-одиночки до руководителя достаточно влиятельной и многочисленной религиозной общины. Арабы осознавали силу той идеи, которую он проповедовал, и понимали, что исламская религия, которая к тому времени уже зарекомендовала себя в качестве монолитного и серьезного учения, была способна вывести различные племена Аравийского полуострова из состояния многовекового застоя и глубочайшего кризиса. Это обстоятельство и стало подлинной причиной его приглашения в Медину.

Кризис мединского общества, вынужденного обратиться к Мухаммаду, был кризисом вообще всех арабских племен, арабского общества, вступившего в период постепенного разложения родоплеменного строя, который господствовал у них на протяжении многих веков. Хотя арабы на протяжении многих столетий находились в непосредственной близости от таких центров мировой цивилизации, как Египет, Вавилон, Рим, Византия, по причине своей религиозной отсталости они так и не смогли интегрироваться в них и воспринять их достижения. Они продолжали практиковать свой древний образ жизни в непосредственной близости от крупных мировых центров.

Проповеди и активная, самоотверженная борьба Мухаммада всколыхнули и привели в движение огромный потенциал арабов, который на протяжении веков был невостребованным. К концу мекканского периода своей жизни он уже был известным и достаточно влиятельным человеком во всей Аравии, вокруг которого сплотились определенные круги арабского общества. В это время пророк Мухаммад уже был крупным политическим лидером, но лидером оппозиционным к существующим порядкам в его обществе.

Приглашение Мухаммада в Медину в новом для него качестве политического руководителя не являлось простым стечением обстоятельств, вызванных противостоянием мединских племен: ауситов и хазраджитов, а было закономерностью объективного исторического процесса, который происходил на Аравийском полуострове в начале 7 века. Но несомненная заслуга мединцев заключалась в том, что они правильно оценили создавшуюся ситуацию и сделали ставку на того человека, который действительно обладал выдающимися способностями для решения не только их проблем, но и проблем всех арабских племен. Историческая закономерность реализовалась правильным людским выбором и правильной оценкой создавшейся ситуации.

Сам Мухаммад в роли лидера религиозной общины также не мог реализовать всего того потенциала, который был в него вложен Богом. Проповедническая, а затем оппозиционная деятельность были необходимым, но лишь первоначальным периодом деятельности Пророка. Его изначальное предназначение и призвание не могло ограничиваться лишь ролью лидера религиозной общины. К тому моменту он уже полностью созрел для того, чтобы стать руководителем государства, принципы построения и функционирования которого были сформулированы самим Богом его посредством.

Но он не просто повторил путь, который до него прошли пророки Давид, Соломон и др., которые также руководили государствами, он стал основателем нового Закона и новой модели Божественной власти, аналогов которой не было в мировой истории (кроме Моисея, но его модель была моноэтнична). Провозглашенное Мухаамадом Божественное откровение стало достоянием всего мира, и на основе его примера и принципов в дальнейшей истории мусульманская государственность и цивилизация достигли больших позитивных результатов. Именно во второй, мединский период жизни и деятельности Мухаммада окончательно сформировался мусульманский Закон. В частности были установлены правовые и моральные основы для построения и функционирования мусульманского государства.

Становление пророка Мухаммада руководителем государства началось с того, что ослабленные постоянными межплеменными распрями, последним проявлением которых была битва при Буасе, Йасрибские (Мединские) племена Аус и Хазрадж пригласили пророка Мухаммада из Мекки в Медину для того, чтобы он содействовал установлению мира между ними и взял всю полноту ответственности за дальнейшие судьбы этих племен на себя.

Для этого «в сезон хаджа, в Мекку, для встречи с пророком Мухаммадом прибыла группа мединцев. Они встретились с ним возле холма Акабе. Это произошло спустя 12 лет после начала пророческой деятельности Мухаммада. Мединцы были представлены десятью хазраджитами и двумя ауситами. Они обязались веровать в единого Бога, не воровать, не прелюбодействовать, не клеветать и не убивать своих детей. Кроме этого, они дали пророку Мухаммаду клятву верности и признали его власть.

Спустя год на паломничество приехало 500 мединских паломников, среди которых было 75 мусульман. Они встретились с пророком Мухаммадом и поклялись защищать его и его приближенных так же, как самих себя. После этого началось переселение (хиджра) мекканских мусульман в Медину. Одним из последних в город прибыл сам Мухаммад» [4, с. 14-15].

Одним из первых его шагов в качестве главы государства было создание условий для преодоления межплеменной вражды между мединцами и интеграция в мединское общество переехавших из Мекки мусульман. Проблемными представлялись и отношения мусульман с иудейскими племенами, которые также проживали здесь и обладали большим влиянием. Проблема была решена установлением между всеми партиями и группами племен, которые приняли ислам, обстановки всеобщего братства и любви.

Отныне ауситы и хазраджиты обязаны были забыть племенные раздоры и составить социальную основу, на которую опиралось мусульманское государство. Второй социальной основой государства стали переехавшие из Мекки мухаджиры. Этот союз был закреплен и в первых законодательных документах, к которым относится документ, который стал впоследствии называться Мединской конституцией.
В самом начале этого документа приводятся следующие положения: «Это – письменное соглашение Мухаммада пророка между верующими и мусульманами курайшитами и (жителями) Йасриба и теми, кто следует за ними, присоединяется к ним… о том, что они – одна община (умма), отдельная от других людей» [17, с. 92-93].

Мединская конституция также включает в себя основные принципы взаимоотношений мусульман с представителями других религиозных общин. Это первый в истории документ, который выражает и регулирует цивилизованные правовые отношения между представителями различных религиозных конфессий в условиях теократического государства. Согласно этому документу права иных религиозных конфессий в условиях мусульманского государства должны были быть сохранены: «…иудеи бану ауф – их мавали и они сами – (одна) община с верующими, (но) у иудеев своя религия, а у мусульман своя; тот, кто совершил несправедливость или преступление, тот воистину будет виноват только сам и его семья» [17, с. 94].

Практически все современные исследователи достаточно высоко оценивают Мединскую конституцию и изложенные в ней принципы: «Эти договоры – хорошо продуманные документы, составленные практически мыслящим политическим деятелем. Возможно, что в них отразились также мнения и формулировки противоположной стороны, но общий характер, несомненно, зависел в первую очередь от Мухаммада. Он подошел к организации новой общины очень осторожно: все прежние связи и обязательства отдельных родов были сохранены, авторитет местных вождей не ущемлялся, за собой Мухаммад закрепил лишь решение спорных вопросов. Вместе с тем утверждались принципиально новые основы политической организации…» [17, с. 94].

В дальнейшем, по мере укрепления мусульманской государственности, пророк Мухаммад на основе Божественного откровения сформулировал все необходимые правовые нормы жизни личности, общества и государства. Он сочетал в себе одновременно три функции: пророка Божьего, руководителя государства и судьи.

На протяжении нескольких лет мусульманское государство еще более укрепилось и в конце концов стало контролировать почти всю территорию Аравийского полуострова. Но после смерти пророка Мухаммада целостность этого была поставлена под угрозу. Однако ближайшим сподвижникам Пророка удалось не только отстоять целостность государства, но и распространить его власть на обширные территории в Азии и в Африке. Период их правления вошел в историю под названием праведного халифата.

Как уже упоминалось ранее, ортодоксальный суннитский ислам расценивает этот 30-летний период правления четырех ближайших сподвижников пророка Мухаммада полностью соответствующим Божественным идеалам. Праведные халифы являются в ортодоксальном суннизме самыми лучшими и возвышенными среди людей после пророка Мухаммада. Их считают обладателями почти идеальных моральных и других личных качеств. Ханафитский улем Омар Насафи писал, что «самым возвышенным из людей после пророка является Абу Бакр Сиддик, затем Омар аль-Фарук, затем Осман зун-Нурайн, а затем Али аль-Муртаза» [179, с. 122].

Праведные халифы являлись наместниками пророка Мухаммада и представляли его в управлении мусульманским обществом. Однако, в отличие от Пророка, который получал необходимые законы для управления государством путем Божественного откровения, халифы использовали в своей деятельности указания из Корана и Сунны, выведенные путем иджтихада, либо же опирались на согласованное мнение (иджма) представителей общины при принятии какого-либо решения.

Многие исследователи писали, что будто бы перед своей смертью пророк Мухаммад не оставил прямого письменного завещания по поводу своего преемника в Халифате. Однако суннитские улемы признают верность выбора халифа Абу Бакра со стороны большей части общины на основании завещания Пророка. В пользу Абу Бакра выдвигались такие причины, как его дружба с Пророком, заслуги в деле укрепления религии, а также и то, что его дочь Аиша была женой Мухаммада.

Согласно официальной версии ортодоксальных ученых, определенные события, которые произошли перед смертью Пророка, являлись указанием на то, что кандидатом в его преемники должен был быть Абу Бакр. Одним из главных таких указаний считается назначение на место руководителя (имама) молитвы Абу Бакра, сделанное Пророком непосредственно перед смертью, когда он уже не был в состоянии вести молитву. Он сказал: «Скажите Билалу, чтобы он произнес Азан, а Абу Бакру – чтобы он стал имамом для народа» (Бухари). Джами ас-Сахих) [123, с. 72].

Далее сообщается, что когда Абу Бакр по указанию Пророка проводил намаз “Зухр”, пророк Мухаммад почувствовал себя чуть лучше и пришел на молитву. Находясь в молитве Абу Бакр это понял и хотел сразу уступить свое место ему, но Пророк отказался и сел рядом с ним по левую сторону (Муслим «Аль-Джами ас-Сахих») [163, c. 45].

В то же время в сборниках Бухари и Муслима приводится хадис, который говорит о том, что в одной частной беседе Пророк сказал следующие слова: «Я хотел послать к Абу Бакру и его сыну человека с поручением передать ему о том, что он займет мое место (в случае если кто-нибудь посмеет заявить, что он является достойным этого места). Однако затем подумал о том, что даже если кто (помимо Абу Бакра) и это сделает это, от того не примет Аллах, а верующие его отвергнут» (Бухари, Ахкам 51, Мерда 16; Муслим, Федаил ус-Сахабе 11, /2387/) [118, с. 479] (хадис передан Касимом ибн Мухаммадом).

Помимо этого в пользу указания на халифат Абу Бакра ортодоксальный суннизм приводит и следующий хадис от Хузайфы, который слышал от Пророка следующие слова: «Вы понесете мучительное наказание, если я назначу на свое место человека, а вы его отвергнете. Но вы подтвердите слова, которые вам передаст Хузайфа и читайте то, что прочитает Абдулла ибн Масуд» (Тирмизи. Менакиб /3414/) [120, с. 532].
А Абдулла ибн Масуд (один из верных сподвижников Пророка), когда говорил о необходимости выбора на место халифа Абу Бакра после Пророка, сказал следующее: “В вопросе халифата мы не можем отодвинуть назад того человека, которого выдвинул вперед Пророк и совершил намаз за ним. Как же может быть так, что человеком, которым в делах религии был доволен посланник Аллаха, мы будем не довольны и не выставим вперед?” [120, c. 532-533].

Еще одним свидетельством относительно указания пророком на Абу Бакра, а также и Умара, является еще один хадис от Хузайфы, который передал, что слышал от Пророка, как он сказал: «Я не знаю, сколько времени осталось мне жить среди вас. После меня покоритесь «двум» и указал на Абу Бакра и Умара. А затем продолжил: «Учитесь хорошему поведению у Аммара и подтвердите истину слов Ибн Масуда» (Тирмизи. Менакиб, /3804/) [120, c. 423].

Таким образом, исходя из вышеприведенных данных, можно с уверенностью сказать о том, что ортодоксальная суннитская традиция основывается на однозначном указании со стороны Пророка на халифат Абу Бакра (а также Умара). Именно поэтому, по крайней мере, в отношении двух первых халифов, необходимо оговаривать, что основанием для избрания этих людей на пост главы государства было согласие руководителей мусульманской общины с кандидатурой этих людей, в соответствии с завещанием Пророка, а следовательно – с одобрением Аллаха. Тем самым члены общины подтвердили приверженность завещанию Пророка и воле Бога.

В связи с этим представляются неверными утверждения о том, что будто бы ортодоксальный ислам признает только выборность первых праведных халифов, что они, дескать, были выбраны согласием лидеров общины – ведь в этом случае терялся бы смысл богоданности Халифата.

В частности такая неточность имеется в некоторых исследовательских трудах по исламу у европейских и российских исследователей, например в учебнике “Религиоведение: социология и психология религии” говорится, что «халиф должен быть избран группой в составе 3-5 человек…» [80, с. 572].

Аналогичное утверждение имеется и в книге «Ислам: энциклопедический словарь», где написано: «Первых четырех халифов из числа ближайших сподвижников Мухаммада (Абу Бакр, Умар, Усман и Али) выбранных по воле мусульманской общины, сунниты считают “праведными халифами”» [44, с.268].

Почти с аналогичных этим позиций выступают и шиитские богослововы. Свою доктрину о ясном указании пророком Мухаммадом на власть Али ибн Абу Талиба его потомков они противопоставляют ортодоксальной суннитской доктрине о власти в халифате. Например, аятолла Ахмад Хамадани пишет о том, что «продолжительная борьба за избрание халифа между мухаджирами и ансарами окончилась победой Абу Бакра, который после двухлетнего правления назначил Умара на свое место» [139, с. 54].

Однако в связи с приведенными выше хадисами из суннитской традиции нельзя сказать о том, что приход Абу Бакра к власти был обусловлен только решением в его пользу части сподвижников Пророка. Все дело в том, что решающим доводом в пользу его халифата явился целый ряд факторов, в числе которых немалое значение имело и указание Пророком на него в качестве своего преемника. В своей аргументации защитники его халифата выдвигали, в том числе, и этот довод. А это уже означает, что сунниты так же, как и шииты, в вопросе преемничества халифата после пророка Мухаммада опираются на Божественное указание для избрания первого халифа Абу Бакра.

Однако субъекты власти, относительно которых было дано Божественное указание, у шиитов и суннитов отличаются. Если шииты придерживаются мнения о преемничестве Али ибн Абу Талиба и игнорируют многие хадисы суннитской традиции, то сунниты, также отвергая некоторые хадисы из шиитской традиции, убеждены в том, что Божественное назначение Али ибн Абу Талиба имело место, но оно вступило в силу только после такого же Божественного указания на первых 3-х халифов, и оно не распространяется на его потомков.

Возможно, продолжая мысль о “светском” избрании халифом Абу Бакра и Омара, аятолла А. С. Хамадани вопрошал: «Пророк Ислама поручил всем мусульманам оставлять после себя завещание. Оставил ли он сам завещание или нет? Было ли более важное дело после его смерти, чем вопрос о халифате?» [140, с.6] . Отвечая на эти вопросы, он далее утверждает, что «сунниты говорят, что халиф избирается народом и если кого-нибудь избрал народ Медины и сподвижники, тот и является руководителем. Для этого не нужно утверждение со стороны Пророка. Здесь самое главное мнение народа» [140, с. 12-13].

Однако в связи с приведенными здесь ранее хадисами из мусульманских источников, все это могло относиться к некоторым группировкам в раннемусульманской общине, а не к учению суннитского ислама, в котором также признается Божественное указание на кандидатуру первого халифа, хотя оно и отличается от шиитской доктрины. В пользу этого говорит и шиитский ересиограф Ан-Наубахти, который, описывая историю с присягой Абу Бакру в сакифе (месте собрания) Бану Саида писал, что одним из аргументов, который выдвигали сторонники первого халифа, был хадис Пророка: «Имамы - из курайшитов», который они противопоставляли словам ансаров «от нас эмир, и от вас эмир» (то есть они предлагали двоевластие) [63, с.113]. То есть в качестве аргумента в защиту Абу Бакра выдвигался хадис, который рассматривается как Божественное указание.

Далее Ан-Наубахти описывал некоторые группы, которые утверждали, что Пророк не оставил после себя завещания и что халифат является делом собственного суждения людей. В частности он описывал эти воззрения у группировки хашвитов. Они говорили:
«Посланник Аллаха ушел из этого мира не оставив после себя того, кто заступил бы на его место в делах его веры. Затем эти люди разошлись во мнениях. Одни из них говорили, что люди должны применять собственное суждение в вопросе приведения к власти имама, и все случаи религии и мирской жизни подлежат решению по собственному суждению. Другие же говорили, что суждение ложно, однако Аллах – превелик Он и преславен! – повелел людям избирать имама по своему разумению» [63, c. 116-117].

Еще одним довод в пользу того, что Абу Бакр и Умар были назначены Пророком на халифат, приводит известный мусульманский мыслитель Ибн Теймия, который приводит следующее высказывание Али ибн Абу Талиба в Куфе при большом скоплении народа (хадис мутаватир): «Для этой общины наиболее полезными после пророка является Абу Бакр, а затем Умар…». Затем Али сказал: «Умирая, Пророк дал нам знать, что самым достойным является среди нас Абу Бакр, а Абу Бакр перед смертью дал знать, что достойнейшим является Умар» (Ибн Абу Асим, Суннат II, 570) [154, c. 177].

Однако вместе с этим необходимо отметить и то, что наряду с Божественным (посредством указания Пророка) указанием при выборе Абу Бакра в сакифе Бану Саида, суннитские богословы не игнорируют и политические и исторические предпосылки этого события. То есть выбор первого халифа имел как эзотерическую (выраженную в Божественном предначертании), так и экзотерическую (выраженную в объективных исторических событиях) стороны.

Так, избрание Абу Бакра, а затем Умара, было продиктовано необходимостью консолидировать раннюю мусульманскую общину и спасти ее от раскола. Дело в том, что события, произошедшие после смерти пророка Мухаммада, выявили некоторые противоречия в умме. Причинами этих противоречий были сохранившиеся со времен язычества местнические и племенные предрассудки. Несмотря на то, что ислам нанес по этим предрассудкам серьезный удар, их проявления всплыли на арену при первом же подвернувшемся случае, которым был вопрос о власти в халифате. Эта проблема стала причиной раскола среди мусульман, который до конца не преодолен до сегодняшнего дня.

Самым первым проявлением племенных предрассудков стала попытка части ансаров (мединских сподвижников Пророка) сделать халифом Саада ибн Убаду, который принадлежал к племени хазрадж, которое до переезда Мухаммада в Медину враждовало с другим влиятельным племенем аус. При попытке провести халифом Саада ибн Убаду хазраджиты столкнулись не только с сопротивлением мекканских мухаджиров-курайшитов, но и с представителями мединского племени аус. "Ауситы опасались, что приход к власти хазраджита может быть причиной их дискриминации и возобновления доисламской вражды между двумя мединскими племенами. Именно поэтому когда Абу Бакр с группой мухаджиров вошли в сакифу (шатер) Бану Саида, где решался вопрос о власти в халифате, их поддержала группа мединских ауситов во главе с Усйадом ибн Худайром, которые признали верховенство курайшитов в вопросе о власти" [118, с. 461].

Поэтому сторонники Саада ибн Убады не сумели провести альтернативную модель власти, выдвинутую Хубабом ибн Мунзиром: "от вас амир и от нас амир", предусматривающую двоевластие и фактический раскол мусульманского государства. Взамен этого Абу Бакр выдвинул принцип "от нас (мухаджиров) амир, а от вас (ансаров) визирь" (Бухари, Федаилюль-Асхаб 5, Дженаиз 3, Мегази 83; Насаи, Джанаиз 11, /4, 11/) [118, с. 458].

Именно этот принцип лег в основу последующего халифата Абу Бакра, и ему присягнуло большинство мусульманского общества. Саад ибн Убада же уехал из Медины и вскоре погиб на войне.

Таким образом, кандидатура курайшита Абу Бакра оказалась единственно приемлемой для большей части мусульманского общества. Благодаря его приходу к власти удалось снять напряженность между различными племенами Аравии с одной стороны и курайшитами с другой.
«Если бы к власти пришел бы кто-либо из ансаров, то исламское единство было бы подорвано и начались бы столкновения между различными группировками. Поэтому большинство мусульман оказалось на стороне курайшитов. Именно этот аргумент приводили мухаджиры в пользу целесообразности пребывания у власти их представителя. Помимо этого они напомнили известные всем слова пророка Мухаммада: "Имамы будут из курейшитов"» [118, c. 471].

На основании истории избрания Абу Бакра халифом ортодоксальная суннитская традиция разработала процедуру «бай’а» - договора-присяги. Вернее, бай’а имела место еще при признании Мухаммада политическим лидером Медины, но законченную форму в исламском праве эта процедура приобрела после избрания халифом Абу Бакра. Согласно процедуре бай’а, халиф может быть избран на основании консенсуса, который достигается на собрании лидеров мусульманской общины («Ахль аль-хал валь-акд»). Этот совет может состоять из улемов, командиров армии и влиятельных мусульманских лидеров. [124, c. 476]. После того, как бай’а состоялся, мусульманская община обязана принять халифа.

В последующей истории мусульманских государств бай’а воспринималась как обязательное условие подтверждения полномочий нового халифа или другого правителя, но эта процедура часто носила формальный характер, так как мусульманские государства являлись монархиями, в которых действовал наследственный принцип передачи власти.

По этой причине, понятие бай’а стало достаточно широко применяться различными оппозиционными политическими группировками для борьбы с правящим режимом. Эти политические движения постепенно становились религиозными. То есть политическое сопротивление правящему абсолютистскому режиму принимало религиозный характер. Практически каждая такая группировка выдвигала свою религиозную доктрину и, в какой-то степени, отходило от принципов ортодоксального ислама, который рассматривался ими как религия отказа от активного сопротивления этим режимам.

Наиболее известными стали различные группировки шиитского и хариджитского толков. Специфической особенностью их деятельности было обособление масс их сторонников от большинства мусульман.

Естественно, что с точки зрения адептов религиозно-политической религиозной оппозиции, только эти массы являлись носителями истинных исламских убеждений и противостояли злу и несправедливости тиранов и поддерживающего их большинства. Они также были убеждены, что только их группировки являются выразителями истинных интересов семьи пророка Мухаммада или его идеалов.

Полное отрицание законности власти правящих монархий вынуждало религиозно-политическую оппозицию разрабатывать свой механизм выбора лидеров своих общин. Поэтому механизм бай’а становился главным основанием для выбора такого лидера. Этот механизм подходил для них главным образом потому, что в исламском праве бай’а, как уже было сказано, дается не всем народом и даже не всеми влиятельными людьми мусульманской общины. Для выбора руководителя (имама) достаточно согласие лишь определенной части таких людей.
Учитывая неконкретность и растяжимость понятия «Ахль аль-хал валь-акд», который обладал правом объявить об избрании нового имама, под этот термин в понятиях оппозиции подходили только те влиятельные люди, которые являлись их сторонниками.

Даже у шиитов, которые выдвинули доктрину о наследственной передаче имамата по ясному указанию предыдущего имама, бай’а играл важную роль в подтверждении его полномочий. Помимо этого, у шиитов не было единства, и каждая группировка давала бай’а своему лидеру, который, равно как и другие шиитские лидеры, вел свою родословную от пророка Мухаммада.

Примечательно, что мусульманские религиозно-политические группы использовали для утверждения своих лидеров именно политические термины и способы, одним из которых и являлся бай’а. Это обстоятельство отличает их от аналогичных религиозных движений в ранней истории христианства, которые после Никейского и Константинопольского соборов не претендовали на такие глобальные цели, как свержение императорского режима в Риме.

Несмотря на самоотверженную и фанатичную борьбу против Омейядских халифов, религиозно-политическая оппозиция терпела поражения. Царство, которое для них олицетворяло зло и несправедливость и всеобщий отход от принципов ислама, находило в себе силы успешно противодействовать силам «добра». Один за другим были убиты такие яркие личности в истории раннего ислама, как Хусейн ибн Али, Абдулла ибн Зубейр. Они первыми выразили недовольство правлением Омейядов и приняли бай’а от своих сторонников.

Такого характера борьба против халифов ранее не наблюдалось, несмотря на то, что еще при Усмане началось восстание против его правления, а при халифе Али неповиновение охватило масштабы почти всего халифата. Те выступления по большей части были спонтанными и хаотичными. Единственной серьезной политической силой того времени были Омейяды и их союзники. Но они не принимали бай’а в качестве халифов от своих подданных и до смерти Али носили титулы наместников мятежных провинций.
Выступления Хусейна и Абдуллы еще не представляли собой ни шиитской, ни хариджитской оппозиции. Они просто стали первыми людьми, выступившими против правящей династии и использовавшими механизм бай’а. Абдулле ибн Зубейру даже удалось захватить власть у Омейядов и стать халифом на протяжении более десятка лет. Но даже спустя столько времени Омейядам удалось потопить и это восстание в крови.

Гибель вначале Хусейна, а затем Абдуллы вызвала цепную реакцию дальнейшего противостояния антиомейядских групп с правящей династией. Были подавлены выступления Аль-Мухтара ас-Сакафи, затем хариджитских лидеров Салиха Мусарриха, Шабиба ибн Йазида и многих других.

Все эти выступления уже носили более организованный характер. Их лидеры уже официально принимали бай’а от своих единомышленников и действовали против власти в статусе правителей.

Наконец, после почти целого столетия упорной борьбы «зло» наконец было побеждено. Последний Омейядский халиф Мухаммад ибн Марван потерпел поражение от войск Аббасидов, которые также приняли бай’а от своих сторонников и пришли к власти в халифате.

Однако шиитская и хариджитская оппозиция не признала их власти и снова повела борьбу, но уже против новой династии. На этот раз острие борьбы было нацелено не на полное свержение нового правящего режима, которое снова стало олицетворением царства «тьмы» и несправедливости, а на создание независимых от Аббасидов государств в отдаленных от центра империи окраинах халифата.

Принявшие бай’а от своих сторонников шиитские и хариджитские лидеры образовали в Северной Африке свои независимые государства: Идрисидов, Мидраритов и Рустамидов. Таким образом, религиозно-политическая оппозиция осознала бесперспективность попыток свержения имперской власти (халифата) и повела борьбу за создание своих государств, где бы их «истинные» убеждения были реализованы в полном объеме. С этого момента начался распад и ослабление единой мусульманской империи.

В то же время необходимо отметить, что механизм бай’аа имеет деструктивную и порой даже разрушительную для государства сущность только в случае господства в нем тирании и абсолютизма, которыми сопровождается почти вся история мусульманских государств после периода правления праведных халифов. Тиранические режимы выражали волю только правящей династии или авторитарных правителей. Они подавляли всякое инакомыслие и не допускали создания таких органов законодательной власти, как парламент. Суды также находились под контролем правящих режимов. В таких условиях единственной формой протеста являлось построение параллельных органов власти и силовое сопротивление тирании.

Механизм бай’а давал возможность для избрания оппозиционного лидера. В условиях открытости власти, свободной прессы и других средств массовой информации, официального признания оппозиции, наличия парламента этой проблемы не может возникнуть. Принципы свободы имели место и в истории праведного халифата и, естественно, что механизм бай’а был для того общества оправдан и, более того, являлся одной из форм свободы, которая была немыслима для древнего мира, в котором управление осуществлялось исключительно царскими династиями. Исламская модель правления раннего периода, составной частью которого был механизм бай’а, несомненно, был прогрессивным в тех исторических условиях.

Таким образом, механизм бай’а в полной мере и конструктивно проявил себя на первых этапах истории халифата. Но затем для правящих монархических династий он потерял свой изначальный смысл и стал формальностью. Зато он стал достоянием оппозиционных правящим монархиям группировок, которые благодаря этому механизму избирали своих лидеров, обосновывали их законность (естественно, своими субъективными критериями) и неоднократно приходили к власти в различных регионах исламского мира.

Некоторые исследователи усматривают в доктрине бай’а некоторые параллели с современным демократическим механизмом выборности. Однако существуют серьезные доводы против этого. Дело в том, что бай’а – это не процедура выборов, а скорее консенсусное согласие определенной части государственных или общественных деятелей в пользу кандидатуры того или иного правителя.

Кроме того, в отличие от демократических принципов, правитель не избирается большинством голосов народа. Наоборот, источники исламского права подчеркивают, что при избрании халифа голосования всего народа не требуется. Народ просто ставится перед фактом утверждения того или иного человека правителем или халифом и обязан признать этот выбор. Именно этим обстоятельством, как уже отмечалось выше, успешно пользовались деятели оппозиции против правящих режимов.

Возвращаясь к анализу отдельных моментов истории праведных халифов, необходимо отметить, что механизм бай’а во время избрания халифом Абу Бакра был единственно приемлемым решением проблемы власти в мусульманском государстве, благодаря чему удалось избежать раскола халифата. За свое двухлетнее правление халиф Абу Бакр сумел не только укрепить единство халифата путем решительной борьбы против вероотступников (ридда), но и расширить границы государства на севере, где мусульманские армии начали проводить успешные операции против византийцев и персов.

Если пророк Мухаммад являлся основателем мусульманской государственности в качестве Божьего посланника, то Абу Бакр стал основателем новой мировой державы – халифата, который управлялся наместником Мухаммада.

Для того периода истории консолидация и объединение всех мусульман Аравийского полуострова в составе единого государства было важнейшим условием сохранения и выживания исламской религии в условиях начавшегося процесса постепенного отступления от ислама после смерти Пророка. Арабы, масса которых не совсем осознавала подлинную сущность этой религии и еще не была традиционно привязана к ней, попытались использовать положения ислама для своих племенных интересов.

Положения ислама стали объектом трактовок и интерпретаций в духе психологии и интересов арабских племен. Например, лидеры некоторых племен посчитали необходимым наличие феномена пророчества в их собственной среде. Им казалось невероятным, что пророчество от Бога было дано не им, а представителю племени курейшитов. Именно эта примитивная племенная психология стала причиной, для появления на Аравийском полуострове различных лжепророков и лжепророчиц. Самыми известными из них были Мусейлима из Йамамы, Тулейха из Неджда и Аль-Асвад из Йемена.

Другой формой отступления от классических положений ислама было стремление многих арабских племен к отказу от уплаты закята, который является одним из фундаментальных положений веры. В условиях формирования мусульманской государственности закят приобрел форму государственного налога. Несомненно, что одной из главных причин, по которым они отказывались выплачивать его, была неспособность многих арабов того времени осознать значение государственности. – Ведь они никогда не жили в составе государства и не желали подчиняться государственным законам. Но все эти процессы квалифицировались лидерами мусульманской общины, в лице сподвижников пророка Мухаммада как вероотступнические и вошли в историю под названием Ридда.

Решительная политика халифа Абу Бакра привела к поражению движения вероотступников и лжепророков. Ему, несомненно, принадлежит огромная заслуга в деле сохранения исламских ценностей и упрочения позиций религии. Но в то же время Абу Бакр являлся основателем не только мусульманской, но и арабо-мусульманской государственности. Эта государственность явилась необходимым условием сохранения и выживание молодой религии в тех сложнейших исторических условиях. Без объединения мусульман невозможно было бы, и выйти за пределы Аравийского полуострова и ознакомить остальной мир с исламской религией.

Однако необходимость объединения мусульман в едином государстве тем не менее не является обязательным условием исламской религии на протяжении всей остальной истории ислама. Это может являться необходимостью только для какого-то конкретного промежутка истории, либо для каких-то определенных регионов мира. Так, для дальнейшего сохранения религии и прогресса мусульманского общества, идея государства и государственности после смерти пророка Мухаммада, стала необходимостью, и усилиями Абу Бакра и других его сподвижников она была реализована.

Единство мусульманского государства удалось сохранить и при передаче Абу Бакром власти второму халифу Умару. Перед своей смертью, посоветовавшись со своими приближенными, Абу Бакр принял решение передать ему власть в государстве.

Суть этого решения также представляется ортодоксальным суннитским исламом в двойственной форме. С одной стороны, это решение было санкционировано самим Богом. Эта санкция закреплена в приведенных выше хадисах от пророка Мухаммада, где ясно говорится об Умаре, как о наследнике Абу Бакра. С другой стороны, данное решение признается единственно верным в связи с чисто земными соображениями. Ведь Умар был одним из самых выдающихся сподвижников Мухаммада и его близким родственником. Он обладал решительностью и был способен возглавить халифат в самый ответственный момент его истории. Его авторитет был также высок [186, c. 311-315].
Пример передачи власти Абу Бакром Умару нашел отражение в ортодоксальном исламском праве, где поставление халифом или другим правителем своего преемника на основании завещания (истихлаф) предыдущего главы государства является дозволенным [124, с. 475].

Но сама сущность передачи власти Абу Бакром Умару имеет отличия от монархической модели правления, в которой действует наследственный принцип передачи власти. Дело в том, что, во-первых, истихлаф не предусматривает передачу власти исключительно на основании кровного родства. Во-вторых, завещание Абу Бакра в пользу Умара преследовало целью передачу власти наиболее достойному человеку, способному возглавить государство в самый ответственный период истории. Никаких корыстных или династийных интересов при этом Абу Бакр не преследовал.

Именно это обстоятельство отличает завещание Абу Бакра от наследственной передачи власти в монархической системе, которая установилась в исламском державе спустя несколько десятилетий.

Основатель династии Омейядов Муавия ибн Абу Суфьян назвал своим преемником своего сына, не руководствуясь интересами государства и мусульманской общины, а стремясь сохранить позиции своей семьи [187]. Это не было чем-то новым в древней истории, где монархическая передача власти была нормальным явлением. Однако возврат к монархическим методам правления не был предусмотрен в более ранней исламской традиции от пророка Мухаммада и праведных халифов. С этого момента сущность мусульманского государства изменилась, и истинный халифат закончился. Настал многовековой период монархии, который в исламской традиции именуется периодом султаната.

Период правления пророка Мухаммада и первых четырех халифов стал тем идеалом, который мусульмане считают идеалом. Однако в целом этот идеал в полной мере так и не был достигнут никем из правителей позднего периода, не считая кратковременного правления Омейядского халифа Умара II ибн Абдулазиза.

Ввиду произошедших в халифате событий, связанных с легитимностью передачи власти, исламское право включило в себя особые положения об истихлафе. Для того, чтобы оградить идеальную власть, угодную Богу, от монархических тенденций, были разработаны особые положения, которые должны быть выполнены при назначении правителем своего наследника.

Во-первых, личность наследника должна отвечать критериям, которые необходимы для выдвижения его кандидатом на пост правителя. Этих критериев в ортодоксальном шафиитском праве восемь и они указываются ниже. Что же касается династийной передачи власти, то она является правомочной только тогда, когда сын предыдущего правителя обладает всеми необходимыми качествами для управления государством, и лучше него кандидатуры не имеется.

Возможно, что подобная постановка может рассматриваться некоторым компромиссом, на который пошла суннитская ортодоксия с правящими монархами для придания законного статуса их династийному наследованию власти. – Ведь представляется несколько неубедительным положение, чтобы вообще все сыновья монархов были наиболее достойными кандидатурами на пост главы государства.

Более того, история мусульманских государств показывает, что халифами и султанами часто становились люди, которые не обладали всеми необходимыми качествами для того, чтобы возглавить страны. Тем более, они не были самыми достойными кандидатами на должность главы государства среди остальных граждан. Даже многие известные ортодоксальные суннитские правоведы отказывались признавать их правление. Одним из таких людей был Абу Ханифа, который открыто выступил против Аббасидского халифа Аль-Мансура.

По этим причинам нельзя считать предусмотренную возможность в исламском праве оставления завещания предыдущим правителем в пользу своего сына уступкой правящему режиму. Сын правителя лишь обладает правом быть главой государства после своего отца, если нет более достойной кандидатуры, по положениям, оговоренном в исламском законодательстве.

Таким образом, можно заключить, что правило истихлафа, как и принцип бай’а, после периода Праведных халифов превратилось лишь в теоретическое положение исламского права, которое в полной мере после них практически не применялось. Иными словами, эти положения исламского права превратились в последующей истории в пустую формальность, которую проходили все государи, которые приспосабливали эти положения под свои интересы.

Формальностью в последующей истории мусульманских правителей оказалось и положение исламского права о том, что халиф не имеет никаких преимуществ перед остальными людьми и также ответственен перед законом за свои поступки, как и все остальные граждане государства. Этот принцип равенства соблюдался только праведными халифами, которые не выделяли себя из общей массы мусульман.

Халиф Умар действительно оказался самой подходящей фигурой в истории молодого мусульманского государства. Он был решительным, смелым, самоотверженным человеком, обладал многими добродетельными качествами. Умар стал последовательным продолжателем политического курса Абу Бакра. В период его правления мусульманское государство достигло фантастических успехов. Столкнувшись одновременно с двумя мировыми сверхдержавами древнего мира – Византией и Персией – халифат под руководством халифа Умара сумел одержать над ними победу. Огромные территории почти всего южного Средиземноморья, Ближнего Востока, Персии были захвачены мусульманскими армиями и вошли в состав принципиально нового молодого теократического государства. Благодаря этим победам исламская религия вышла на мировую арену и постепенно начала свое распространение среди различных народов мира. Таким образом, эти успехи положили начало превращению ислама в мировую религию.

Халиф Умар пал жертвой заговора со стороны персидского раба Абу Лулу, который таким образом отомстил ему за его упорство и последовательность в войне с сасанидской Персией, которая была полностью разгромлена мусульманами и фактически прекратила свое существование. Он не оставил прямого завещания относительно своего преемника, а распорядился о срочном совете специального совета из шести выдающихся сподвижников в составе Усмана, Али, Тальхи, Зубейра, Абд ар-Рахмана ибн Авфа и Саада ибн Абу Ваккаса. Эти шесть сподвижников были обязаны в течение трех дней прийти к согласию между собой и выбрать из своей среды нового халифа.

Оставив такое завещание, Умар несомненно руководствовался государственными интересами. Дело в том, что если бы в кратчайшие сроки не был бы выбран новый халиф, то это могло грозить дестабилизацией политической обстановки в государстве и возникновению междоусобиц в еще неокрепшем халифате. А это, в свою очередь, могло привести к утрате мусульманами своих только что завоеванных позиций в регионе Южного Средиземноморья и Центральной Азии. Исходя из этого, Умар предупредил, что если по истечении 3 дней члены этого совета не сумеют договориться и выбрать халифа, то их следует умертвить, а вопрос о новом главе государства передать на рассмотрение всей мусульманской общине.

Но вместе с объективными историческими предпосылками для такого решения, суннитская традиция также считает этот поступок Умара Божественным указанием на имамат следующего халифа, который должен был быть выбран выборным путем. Основанием для этого являются приведенные ранее хадисы Пророка Мухаммада, где он назвал всех 4 первых халифов поименно. То есть, в суннитской традиции решение Омара также было санкционировано, одобрено и предопределено Богом. [157, c. 71-73].

Исламское право содержит положения о правомочности избрания халифа посредством созыва специального совета (шура) [124, с. 476]. Это положение сформировалось на основании избрания третьего и четвертого халифов: Усмана и Али. Эта форма избрания халифа также имела место только в период праведного халифата. После превращения халифата в монархию, принцип шуры, так же как и принципы бай’а и истихлафа, стали лишь достоянием теоретиков и практически более не применялись.

Таким образом, можно заключить, что принципы, на которых основана правомочность избрания халифа в ортодоксальном суннитском праве, после периода праведного халифата превратились в формальность и потеряли свою актуальность. Конечно, такая избирательная модель может когда-нибудь повториться в последующей истории, но для этого необходимы соответствующие условия. Ведь положения исламского права отражают идеальные характеристики теократического правителя и правления, которые сформировались на основании кратковременной истории Праведного халифата.

Итак, решением шуры третьим халифом стал Усман - также один из влиятельных и авторитетных сподвижников пророка Мухаммада и его близкий родственник. В период его правления мусульманские завоевания продолжались. Казна государства пополнялась значительными материальными средствами, что привело к повышению жизненного уровня населения. Это обстоятельство постепенно приводило к замене полуаскетического и строгого образа жизни ранних мусульман на более мирской и праздный.

Одновременно шел процесс интеграции завоеванных народов в общественно-политическую жизнь халифата. Усилились и миграционные процессы. Из различных регионов халифата народ начал приезжать и селиться в центрах новой империи. Здесь происходил процесс смешения народов и культур.

Параллельно шел процесс приобщения всех этих народов к исламу. В этих условиях падало значение Медины, как столицы халифата, так как она находилась в отдалении от основных его центров. Оттуда постепенно уезжали и расселялись в других городах сподвижники Пророка Мухаммада, которые растворялись там, в общей массе народа. Этим самым утрачивался тот изначальный потенциал, который привел мусульманскую общину к таким колоссальным успехам. Одновременно с этим возрастало значение других городов, численность населения и уровень благосостояния которых значительно превосходил столичный.

Таким образом, общественная, политическая и экономическая ситуация в халифате принципиальным образом изменилась. Исламская религия и мусульманское государство вышли на мировой уровень, и столкнулись с новыми условиями и проблемами.
Халиф Усман, который принадлежал еще к первому поколению мусульман, продолжал свою полуаскетическую и набожную жизнь, которую он, как и все сподвижники, принял от самого пророка Мухаммада.

Глобальные перемены в жизни мусульманской общины и государства требовали новых подходов к сложившейся ситуации. Но престарелый халиф не мог перестроиться и приспособиться под новые условия. В условиях значительного повышения экономического уровня государства и притока в казну государства больших материальных средств он посчитал необходимым назначать на руководящие должности своих родственников и близких, которым он доверял, чтобы не допустить растраты и хищений. Однако некоторые из них не оправдывали его доверия и вызывали недовольство народа. В конечном итоге за такое положение дел начали обвинять самого халифа Усмана.

На фоне этого недовольства образовалась относительно организованная политическая оппозиция, которая поначалу стала создавать отрицательный образ халифа в глазах народа, а затем решилась на вооруженное выступление против него.

Трагедия халифа Усмана заключалась в том, что в силу своей набожности, приличия и верности идеалам ислама он не был тираном и диктатором. Наоборот, он был очень порядочным, мягким и либеральным человеком и не вводил в действие карательный аппарат государства для пресечения слухов в его адрес и деятельности радикалов. Он полностью доверял своим наместникам, некоторые из которых, однако, подводили его и, в конечном итоге, пал жертвой заговора мятежников, которые беспрепятственно вошли в столицу и убили его. Поэтому в последующей истории мусульманских монархий практически все правители опирались на карательные органы и жестоко боролись с оппозицией и различными формами инакомыслия.

Убийство Османа повергло в шок все общество и ввергло халифат в пучину кровопролитной гражданской войны. Мятежники, убившие Усмана, накалили до предела политическую ситуацию в государстве. В этих условиях многие влиятельные люди решили привести к власти в халифате еще одного виднейшего деятеля раннего периода Ислама – Али ибн Абу Талиба, который и стал 4-м халифом. Он также был ближайшим родственником Мухаммада.

Халифат Али также был обусловлен объективными обстоятельствами создавшейся в то время политической ситуации. Однако вместе с этим, как и в случае трех первых халифов, приход Али к власти рассматривается ортодоксальным суннитским исламом как Божественное указание на его имамат. Ведь о его достоинствах, а также его будущем правлении тоже имеются хадисы пророка Мухаммада.

Период правления Али сопровождался нарастанием противоречий в халифате. Этот процесс углублялся, несмотря на политический талант и незаурядные личные качества нового халифа. Халифат был ввергнут в гражданское противостояние. Взбунтовались провинции. Значительная часть общества выступила под лозунгами мести за убитого халифа Усмана.

В этой ситуации Али оказался между двух огней. С одной стороны мятежники, убившие Усмана, обладали значительной социальной базой и популярностью. Они представляли собой значительную политическую силу, и бороться против них в полной мере можно было только после укрепления власти самого Али. С другой стороны, немедленного наказания мятежников требовала другая часть общества, также обладавшая значительными политическими позициями.

Все расчеты Али на постепенное укрепление его власти провалились после того, как возле Басры произошло столкновение его армии с группой недовольных его политикой мусульман, в составе которой были старейшие сподвижники Мухаммада, старые друзья и соратники самого Али, такие как Тальха и Зубейр. Здесь также была и жена Мухаммада Аиша. Дальнейший раскол в мусульманском обществе после этого еще более углубился.

Одновременно с басрийскими событиями на политической арене появилась властная фигура правителя Сирии Муавии, который стал самым главным политическим соперником Али. Под предлогом мести за Усмана он отказался признавать власть Али. В ответ Али двинулся против него, и в местечке Сиффин произошло крупное сражение между ними, которое, несмотря на определенный успех, в конечном итоге окончилось безрезультатно для Али.

После его согласия на решение проблемы в третейском суде его положение еще более осложнилось тем, что от него отошла часть его сторонников, которые впоследствии стали действовать против него. Эта была первая организованная религиозно-политическая группировка в истории ислама, получившая название хариджитской.

Все эти события привели к тому, что власть Али еще более ослабла, и ему становилось все сложнее контролировать ситуацию в халифате. Воспользовавшись этим обстоятельством, Муавия перешел в наступление и установил контроль над значительной частью халифата.

После нескольких лет борьбы, последний праведный халиф Али пал жертвой заговора хариджитов, который был осуществлен фанатиком-одиночкой. После его смерти часть его сторонников объявила халифом его сына Хасана. Однако тот понял, что расклад сил в халифате складывается не в его пользу и пошел на переговоры с Муавией, которому и передал всю власть. Этим самым период правления праведных халифов завершился, и халифат фактически превратился в абсолютистскую монархию.

События последнего периода правления Усмана и всего периода правления Али наглядно показали наличие большого количества противоречий в мусульманском государстве. И хотя период правления праведных халифов в ортодоксальной исламской традиции считается временем наибольшего соответствия модели государственного управления страной Божественным законам, тем не менее можно смело утверждать, что идеального образца человеческого общества и идеальной модели государственного управления в тот период не существовало. В том государстве отсутствовал надежный механизм передачи власти, а общество было расколото на противоборствующие группировки – именно с того времени было положено начало мусульманскому сектантству и политическим противостояниям, которые на протяжении последующих веков углублялись и еще более подрывали единство мусульманского общества.

Таким образом, подлинного идеала земной модели общества и государства достигнуть не удалось. Этот идеал, по мнению многих ученых, является достижимым только в эсхатологическом будущем, после пришествия Мессии.

Но в то же время период правления праведных халифов наряду с мединским периодом правления пророка Мухаммада явился мощным позитивным зарядом для последующего развития мусульманской государственности и цивилизации. Энергия от этого заряда еще на протяжении многих столетий питала и мотивировала мусульман на позитивные общественные и политические решения, хотя правящие династии в мусульманских монархических государствах уже утеряли дух и модель того управления государством, который существовал в период правления праведных халифов.

Несмотря на расколы и мятежи, при правлении праведных халифов мусульманское общество сумело продолжить движение по пути прогресса и стало образцом для многих обществ древнего мира.

Подытоживая сказанное выше об обстоятельствах пришествия к власти первых 4-х халифов, суммируем те признаки, которые ортодоксальное суннитское богословие считает существенными для существования имамата, и те качества, которые должны иметь место, чтобы халифат какого-либо человека считался одобренным Богом:
1. Быть мусульманином;
2. Быть мужчиной;
3. Быть в здравом рассудке;
4. Быть справедливым;
5. Хорошо знать все религиозные предписания и быть способным выносить необходимые жизненно важные решения;
6. Основные органы жизнедеятельности должны быть здоровыми;
7. Умение справляться с любыми опасностями;
8. Быть курейшитом [131, c. 356-357].

Халиф, отвечающий этим требованиям, считается богоизбранным.
Вызывает интерес постепенная эволюция представлений о верховной власти по части последнего пункта, то есть, обязательной принадлежности халифов к курейшитам - родному племени пророка Мухаммада. Дело в том, что в суннитской традиции имеется достаточно большое количество хадисов Мухаммада относительно данной проблемы. В одних упоминалось о халифате курейшитов, но в других такой конкретности не было. Поэтому в последующей истории Ислама имел место широкий простор для различных интерпретаций по этой проблеме.

Вначале, при первых праведных халифах, Омейядах и Аббасидах суннитские ученые склонялись в пользу халифата курейшитов, что и нашло отражение в современных правовых положениях различных ортодоксальных школ. В частности, Ибн Хаджар в Фатху’ль-Бари (XVI, 236) писал о том, что «согласно мнению алимов, наличие имама из курейшитов является необходимым. Более того, это является иджмой, и не имеется другой передачи от ранних последователей религии (имеется в виду ортодоксальной традиции), помимо этого» [185, c. 299].

В связи с этим ортодоксальные улемы всегда выступали против убеждений мутазилитов и хариджитов, которые не считали принадлежность к курейшитам обязательным условием имамата.

Однако с протяжением времени, ослаблением власти халифов и постепенным распадом халифата в различных концах мусульманского мира остро встала проблема возможности правления государствами со стороны некурейшитов. Несмотря на то, что эти правители не были халифами, но, тем не менее, они возглавили многие регионы распадающегося халифата, поэтому попадали под понятие имамов (руководителей).

Первое время у власти в этих регионах были бывшие наместники халифов, которые затем объявили о своей независимости. Они были арабами, но часто не курейшитами. После этого к власти в различных уголках исламского мира начали приходить и представители других наций. Позднее Османские султаны объявили себя халифами, хотя не имели непосредственного отношения ни к арабам, ни к курейшитам. То есть, халифат оказался в руках турок.

Эти изменения в жизни мусульманских государств стали поводом к постепенному пересмотру изначальной суннитской доктрины о сущности верховной власти. Мусульманские теоретики снова обратились к наследию пророка Мухаммада и вынесли на основании его хадисов решение о возможности правления государством не только курейшитами, но и представителями других арабских племен и даже других народов. Даже была признана возможность становления неарабов халифами. Ранее на этой позиции более последовательно стояли хариджиты, которые с самого начала считали все это возможным.

Именно в силу этих процессов в ортодоксальном исламе появилась такая формулировка: «Если у курейшита нет всех необходимых качеств, то позволительно сделать халифом представителя других арабских племен. А если нет достойного араба, то можно сделать халифом любого мусульманина, независимо от нации» [131, c. 358].

Как видно из этой цитаты, формально приоритет курейшитов на халифат в современном исламском правоведении продолжает оставаться в силе. Это является характерным признаком первого или раннего периода ислама, когда халифами были представители курейшитов. Правомочность правления арабских правителей (имамов) из некурейшитов является признаком периода первоначального распада халифата.

Наконец, возможность прихода к власти имама или халифа из неарабов является результатом более поздних политических процессов в исламском мире, когда к власти в различных его регионах вначале стали приходить неарабские правители, а затем звание халифов стали носить турецкие султаны.

Выводы

1. В ортодоксальном суннитском исламе верховная власть в халифате должна принадлежать тому лицу, относительно которого имеется ясное Божественное указание. Подробности этого регулируются правом. В связи с этим, представляются неверными утверждения о том, что якобы в суннизме изначально к власти мог прийти человек, который выбран общиной на основании только предпочтений отдельных представителей мусульманского общества.

2. Первоначальные представления о том, кто должен возглавить халифат (имамат) в ортодоксальном суннитском исламе позднее прошли эволюционный путь. Вначале, за некоторыми исключениями, признавался исключительно халифат курейшитов, а затем, в более поздние периоды были признаны халифаты (имаматы) не только представителей других арабских племен, но и представителей других наций. Но все эти изменения в представлениях мусульман нашли обоснование в исламских первоисточниках.

3. В связи с монархической сущностью мусульманских государств после периода праведных халифов принцип бай’а имел формальное значение, так как имело место наследование власти по кровно-наследственному признаку.

4. В более поздней истории мусульманских государств механизмом бай’а стали пользоваться различные оппозиционные религиозно-политические группы для выдвижения кандидатуры своего лидера и последующей борьбы с тираническими режимами, каковыми они считали Омейядскую, а затем и Аббасидскую правящую династию халифов.

5. Механизм бай’а, несмотря на некоторые сходства, достаточно сильно отличается от всенародной демократической выборной системы. Главным отличием является то обстоятельство, что правитель выбирается не всенародным голосованием, а лишь ограниченным кругом лидеров мусульманского общества.

6. Принцип наследственной передачи власти (истихлаф) в системе исламского права ограничивает возможности монархов и делает почти невозможной династийную передачи власти.

7. Установившаяся в период Омейядов монархическая система правления не придавала значения положениям истихлафа, и этот пункт исламского права фактически стал достоянием лишь теоретиков. Практически, в более поздней истории мусульманских государств он, в полной мере, не проявлялся.

8. Все положения ортодоксального исламского права, относительно условий выдвижения кандидатуры главы государства, формировались на основании реальных исторических процессов, которые происходили в истории праведного халифата, а также некоторых других мусульманских государств. Поэтому Божественное указание на халифат первых 4 халифов в исламской традиции, автоматически означает, что в случае следования их примеру власть в других государствах также будет санкционированной Богом.

9. Многие закрепленные в исламском праве основные принципы, необходимые для избрания главы государства, были сформулированы на основании истории праведного халифата (бай’а, ислихлаф, шура). После этого периода они превратились в формальные теоретические положения, которые не находили себе применения в истории последующих мусульманских государств, которые строили свои принципы на основании монархической формы правления.

10. Период правления праведных халифов может рассматриваться идеальным для мусульманской государственности только с точки зрения руководства Божественными законами и идеями в деле управления государством. Однако общество последнего периода их правления раскололось и не являлось примером идеального Божьего народа.

ОГЛАВЛЕНИЕ