Размышления по вопросу о нововведениях (бид’а) в религии
Согласно исламской традиции, бид’а - это нечто такое, чего ранее не было и появилось позже. Это новшества, которые были выдуманы и введены в исламскую религию после периода жизни Пророка Мухаммада и его сподвижников. Однако, что именно можно подразумевать под нововведениями является спорным вопросом, так как после распространения Ислама на огромных территориях и среди различных народов; после культурного, научного, технического и интеллектуального прогресса человечества на протяжении дальнейшей истории, обыденная жизнь мусульман и их мышление, в той или иной форме, неизбежно подвергалась и подвергается сегодня различным изменениям, которые не были известны во времена Пророка Мухаммада. Это касается, например, полетов на самолете, автомобиле, введения различных богословских методов, написания книг и т.д. В связи с этим, среди исламских богословов единого мнения относительно точного определения понятия "бид’а" нет. Известны два отличных и противоречащих друг другу определений понятия бид’а: 1. Одни считают нововведением абсолютно все, что появилось в мусульманском обществе на протяжении веков после пророка Мухаммада. Их понимание термина бид’а широкое. Они разделяют все нововведения на «хорошие» и «плохие». «Хорошим» нововведением (бид’а аль-хасана) они называют все, что не противоречит положениям Корана и Сунны; а «плохим» (бид’а ас-саййиа) - все, что противоречит им. Таким образом, различные новшества, стали фигурировать в правовых вопросах в виде традиционной правовой терминологии – ваджиб (необходимое), макрух (нежелательное) и харам (запрещенное). Например, изучение грамматики арабского языка, методологии фикха, по их мнению, стало обязательным (ваджиб) нововведением, а воззрения некоторых сект, противоречащие суннитскому вероучению, они называли запретными (харам) нововведениями. Сторонники этой точки зрения обосновывают такой подход хадисом от халифа Омара, который собрал мусульман для молитвы таравих и сказал: «Это благое нововведение» (Хадис приводится в сборнике Бухари). 2. Другие не разделяют приведенную выше точку зрения на проблему нововведения в религии. Они считают, что нельзя называть бид’ой-хасана то, что имеет под собой некую основу в Коране и Сунне. При этом они ссылаются на следующие аяты Корана и хадисы: - "Всякое новшество - нововведение, всякое бид'а - заблуждение, и всякое заблуждение - в Огонь"[2]; - "Кто бы не внес нововведение в это наше дело, которое - не часть его, это будет отвергнуто"[5]; - "Кто бы ни делал что-либо, что не является частью этого нашего дела, это будет отвергнуто"[6]. То есть, по их мнению, основные идеи того, что упомянуто в исламских первоисточниках нельзя называть нововведением, даже если позднее некоторые вещи или понятия были развиты. Примером является сооружение минаретов, школ, написание книг. Даже если их не было в современном смысле этих слов во времена пророка Мухаммада, то все равно, их основы существовали и поощрялись им. Например, если даже в его время не было минаретов, то все равно на молитву мусульман созывали с возвышенностей. Или если даже при нем не было точного подобия современных школ, то все равно он обязывал всех своих последователей учиться и направлял к ним учителей. Поэтому, по их мнению, все это не является нововведением. Нововведением же можно назвать только нечто принципиально новое, не оговоренное в Коране и Сунне. Между этими двумя указанными выше точками зрения по проблеме нововведений в религии имеется только одна сходная позиция. Они оба согласны с тем, что нововведения, противоречащие духу религии, должны быть отвергнуты. В остальном же их позиции не совпадают. Таким образом, что именно нужно подразумевать под понятием "нововведения", в исламской традиции однозначно не определено. Каждая группа придерживается одного из вышеуказанных позиций и отвергает позицию противоположной группы. Знаменитые мусульманские богословы также расходились во мнениях по вопросу о нововведениях. Так, например, имам аш-Шафии говорил, что есть плохие и хорошие нововведения, а имам Малик это отрицал. Ибн Теймия отрицал наличие хороших нововведений, а ибн Хаджар аль-Аскалани их признавал. Еще большая путаница и логическое противоречие происходит тогда, когда одни мусульмане обвиняют других мусульман в нововведениях. Дело в том, что в этом случае возникают вопросы о том, является ли сам метод доказательства этого "нововведением" или нет? То есть, обвиняя кого-то в нововведении, обвинитель приводит хадисы из сборника Бухари, Муслима и ссылается на достоверность цепочек их передатчиков (иснады) и безупречность сбора хадисов, которые в свою очередь подразделяются на сахихи (достоверные), хасаны (хорошие), даифы (слабые) и т.д. Однако все это - и сборники хадисов, и понятие иснада, и разделение хадисов на категории и вообще вся методологическая база определения этого самого нововведения (в котором обвинитель обвиняет кого-то) сама оказывается "нововведением", т.к. такого метода и таких понятий при Пророке не было и не могло быть. Ведь Пророк Мухаммад просто не мог подразделять свои же изречения на "достоверные", "хорошие" или "слабые". Например, понятия хасан (хороший хадис) или гариб (хадис, который был передан не сподвижниками пророка, а другими лицами) были введены Тирмизи через несколько столетий после Пророка. Есть попытка обоснования понятия "иснад" аятом Корана: "Если к вам придет грешник с вестью, то проверяйте". Однако этот довод малоубедителен, так как здесь однозначно речи об иснаде нет. Дело в том, что "иснад" – это цепочка рассказчиков хадиса, их ряд и поименное упоминание. То есть, соответствия коранического аята с этим определением нет. Кроме того, повествующий хадис человек, априори грешником (лжецом) не является. То, что он лжец или не лжец нужно еще установить. А аят ясно говорит, что нужно проверять грешников, а не всех людей. Помимо всего этого, попытка обвинения одними мусульманами других в "нововведениях" часто сталкивается с противоречиями в изначальных посылках. Например, противники тасаввуфа (суфизма) обвиняют суфиев в том, что наличие школ, где практикуется духовная практика, понятия духовных учителей и учеников являются "нововведениями", так как в прямом смысле этих понятий не существовало при Пророке Мухаммаде. В то же время, они упускают из вида то, что они сами допускают необходимость муджтахида в правовых вопросах, заключениям которого они следуют. Как известно, никто не оспаривает таклид (следование мнению богослова) в правовых вопросах. Все являются приверженцами какого-то фикха. Даже те группы, которые формально утверждают, что не следуют никаким мазхабам, на самом деле ориентируются на строго определенных своих авторитетов, по различным религиозным вопросам. Поэтому возникает вопрос о том, почему признавая таклид в правовых вопросах, нельзя его признавать в вопросах духовных? Ведь религия не может состоять только из права. Не может религия состоять из сплошного можно-нельзя, желательно-нежелательно. Есть и дух веры. Без этого духа религия превращается в сплошное фарисейство и законничество; превращается в тело, лишенное души. Проще говоря, почему с вопросом о том, как совершить намаз, мусульманин может и должен обращаться к муджтахиду, и это не является нововведением; а вот с вопросом о том, как совершить намаз так, чтобы все помыслы были заняты только поминанием Аллаха, чтобы они не рассеивались и устремлялись к Творцу, обращаться к духовному наставнику запрещено, так как это якобы является нововведением? Если исходить из того, что отдельного понятия духовного наставника при жизни Пророка Мухаммада не было, то ведь и отдельного понятия муджтахида тоже не было. Оба эти качества совмещал в себе Пророк. Кроме того, обязательным условием суфийских тарикатов является наличие духовного наставника (шейха), который ведет ученика по духовному пути. Этот момент часто становится объектом нападок со стороны противников суфизма. И вот тут вполне уместен вопрос о том, почему наличие учителя в правовых вопросах допустимо, а в духовных нет? Еще одним аргументом противников суфизма является то обстоятельство, что понятия "тасаввуф", в том виде, в котором оно существует сегодня, при Пророке не было. Но ведь и понятия "фикх", в современном его виде, тогда тоже не существовало. Более того, слово фикх по отношению к мусульманскому праву стало применяться спустя почти 150 лет после пророка. Вот поэтому меня интересует этот вопрос. Почему для права все это может быть допустимо, а для вопросов связанных с духовными аспектами религии нет? В связи с вышеизложенным, метод и теоретическая база доказательства нововведения сама оказывается "нововведением" и, применяя эти методы обвинитель, доказывающий "нововведение" у других, сам допускает его раньше них. Таким образом, получается, что все в той или иной степени используют нововведение в религии. Это делают даже самые убежденные противники нововведений. Это начинается уже тогда, когда они хотят доказать нововведение у других. Ведь пытаясь доказать нововведение у другого, они совершают его в первую очередь сами, так как по-другому доказать что-либо невозможно. Именно поэтому нововведение в религии в любом случае существует, и доказать обратное не представляется возможным, так как попытка этого доказательства ведется методами, которые сами являются нововведениями. Другое дело, является ли это нововведение "позволительным" или "непозволительным". Это может решаться на основании соответствия данного нововведения общим положениям исламских первоисточников. Остается только ответить на вопрос о том, как же быть с хадисами Пророка о недопустимости нововведений? Скорее всего, он имел в виду именно "непозволительные" нововведения, либо что-то другое. Ведь как показывает практика избежать нововведений на протяжении 1425 лет просто невозможно. Ведь история движется вперед и реалии требуют решения проблем. Поэтому всем мусульманам необходимо прекратить обвинять друг друга в нововведениях; трезво и обдуманно подходить к вопросам, а не эмоциями и субъективными мнениями. [1] Коран, 5: 3.
[2] Муслим, (Джума, 43); Абу Давуд, (Сунна, 5), Ибн Маджа (Мукаддима, 7).
[3] Насаи, Ас-Сунан, Салат Аль-Идайн, Баб Кейфа Аль-Хутба, 1560). Сообщения с тем же самым смыслом были переданы через Джабира - Ахмадом, через Аль-'Ирбада ибн Сарийа - Абу Давудом и через Ибн Мас'уда - Ибн Маджа.
[4] Муслим, 3242.
[5] Бухари,
[6] Муслим, 3243. |
