Глава I.
Божественная власть в Исламе
1. Общие концептуальные принципы исламской доктрины об абсолютной власти Бога
Фактически все мировоззрение,
богословие и философия ислама так или иначе связаны с учением о сущности власти,
в этом заключается специфическое отличие ислама от других религий. Причем, понятие
власти в исламе распространяется не только на человеческое общество, но и на все
аспекты бытия.
Бытие, согласно мусульманским
представлениям, разделяется на Творца (Халиг) и созданное (махлуг). «Все, что находится
вне Аллаха является созданным миром» [132, с. 50]. То есть, уже на этом этапе проявляется
абсолютная власть Творца над всем сотворенным бытием. Только Бог обладает безграничным
могуществом и властью, и ничто во всем мироздании не может сравниться с ним в этих
качествах.
Для обозначения феномена
Божественного всемогущества уже с первой суры Корана «Фатиха» используется слово
«Рабби’ль алямин» (Господь миров), а также слово «Малик» (Властитель, Царь): «Хвала
Аллаху, Господу миров милостивому, милосердному, Царю в день суда» (Коран, 1:
2-4). Каждое из этих понятий в исламской науке обозначают не только имена единого
Создателя, но и его извечные атрибуты. Таким образом, понятие обладания властью,
в самом широком понимании этого слова, является атрибутивным качеством Творца.
Среди упомянутых в исламских
первоисточниках 99 имен Аллаха значительную часть занимают имена, подчеркивающие
Его безграничную власть. «Например: имена всевышнего Аллаха “аль-Азиз аль-Хаким”
(Могущественный и Мудрый) очень часто упоминаются в священном Коране вместе, причем
каждое из этих имен свидетельствует о совершенстве Аллаха. Первое имя подчеркивает
могущество Господа, а второе – Его власть и мудрость. Когда же эти имена упоминаются
вместе, каждое из них свидетельствует о совершенстве и безупречности другого.
Могущество всевышнего Аллаха
неразрывно связано с Его мудростью и несовместимо с несправедливостью, тиранией
и произволом, которые являются неотъемлемыми качествами многих могущественных людей.
Такие люди добиваются могущества путем грехопадения, совершают несправедливые поступки
и угнетают подчиненных, чего никоим образом нельзя сказать об Аллахе. Наряду с этим
власть и мудрость Всевышнего неразрывно связаны с Его безграничным могуществом,
тогда как власть и мудрость творений могут в любой момент исчезнуть» [193, c.
9].
В то же время, власть Аллаха
в исламе является выражением имманентности и постоянного присутствия Творца в сотворенном
Им мире. Отсутствие безграничной власти Создателя означало бы Его трансцендентность
и удаленность от сотворенного, что противоречило бы сути религии. Безграничная власть
Аллаха, выраженная в его атрибутивных именах – это также выражение «аналогии между
реальным миром предметов, в особенности человеческих существ, и Богом, как их верховным
и единым Творцом» [84, c. 86].
Такое выражение единства
и безграничного всемогущества и власти Бога присуще и другим двум монотеистическим
религиям – иудаизму и христианству. В Библии часто упоминаются такие имена Бога
как Господь (Суд., 13: 8) и Всесильный (Быт., 17: 1; 28: 3, Исх., 6: 3). Один из
самых известных христианских философов Августин Аврелий в своей знаменитой «Исповеди»
(III, 8) сравнивал власть Бога с властью земных царей следующим образом:
«Так как главное условие
взаимного союза во всяком государстве состоит в повиновении царям и вообще высшей
власти, то во сколько более должны мы повиноваться во всем Богу, Царю небесному,
господствующему над вселенною и правящему ею как делом рук Своих, служа Ему с благоговением
и все его повеления исполняя беспрекословно? И как между властями и начальствами
в обществах человеческих низшие повинуются высшим и высшие предпочитаются низшим,
так и Бог превыше всех и все должно покоряться Ему» [8, с. 584].
Многие европейские мыслители
и философы также признавали в своих работах наличие неограниченной и абсолютной
власти Бога над мирозданием. Например, Джон Локк в «Опытах о законе природы», говоря
о несомненности существования Бога, писал: «Существует некая руководящая миром высшая
сила, заставляющая небо вечно вращаться, землю – оставаться неподвижной, звезды
– сверкать, предписавшая каждому роду растений порядок и время цветения и роста,
подчиняясь воле, которой все живые существа имеют свои законы жизни…» [57, с.
3].
Томас Гоббс также подробно
говорит о царстве Бога в сочинении «Левиафан, или материя, форма и власть государства
церковного и гражданского» [26, с. 314-315].
В то же время многие исследователи усматривают в отдельных стихах Библии не столько
всеобщее и абсолютное всемогущество Бога, выраженное в монотеизме, а скорее единопоклонение
(монолатрию).
«Содержание Ветхого Завета,
на первый взгляд, дает основания видеть в нем скорее проявление монолатрии, чем
чистого монотеизма, поскольку иногда отстаивание единобожия здесь идет на фоне имплицитного
признания существования иных, враждебных богов. Монотеизм иудаизма определяется
сознательным выбором для поклонения единого Бога и отказом поклоняться другим богам,
неважно, существуют они или нет». [80, с. 316-317].
Это подтверждают некоторые
иудейские деятели. Например, раввин И. Эпштейн в самом начале главы 7 своей работы
«Иудаизм» писал: «Учение пророков, как не раз справедливо отмечалось, содержит новое
толкование Божественного, новое понимание человека и новую интерпретацию веры. Мощные
усилия пророков превратили монолатрию в монотеизм, национализм — в универсализм,
сделали религию не только исполнением обрядов, но и содержанием праведной жизни» [133, гл. 7].
Известный православный священник
Александр Мень также признавал наличие монолатрии в библейском мировоззрении и пытался
как-то объяснить это отступление от строжайшего монотеизма. Он писал:
«Первая заповедь повелевает
Израилю поклоняться только тому Богу, который избавил его от египтян. Поклонение
другим богам, безусловно, запрещается. Был ли это чистый монотеизм? Многие авторы
ожесточенно это отрицают, полагая, что религия Моисея есть в лучшем случае лишь
монолатрия, т. е. поклонение одному Богу при признании существования других. Здесь
отвлеченное мышление историков сталкивается с живым мироощущением людей древности
и обнаруживает полное его непонимание.
Для первобытного и древнего
человека не могло быть несуществующих богов. Он чувствовал все колоссальное многообразие
духовного мира и был восприимчив к его воздействиям гораздо больше, чем человек
позднейших эпох. Он мог знать, что над миром царит, как Верховный Владыка, Всевышний
Творец, но при этом ему не приходило в голову отрицать бытие существ второго порядка.
Более того, при случае он не считал зазорным принести жертву этим богам, или обратиться
к ним с просьбой, или заклясть их магической формулой. Лишь только впоследствии
пророки в разгар полемики против культа низших божеств стали отрицать их бытие совсем» [60, с. 227].
В связи с исключительным
значением в христианстве догматов о посредничестве церкви, реликвий, различных личностей
в отношениях между Богом и людьми, Божественное всемогущество становится опосредованным,
а следовательно, в определенной степени ограниченным. Например, описывая события,
связанные с историей Филермской иконы Божьей матери, архимандрит Августин (Никитин)
связывает с прямой мольбой к ней факт спасения Константинополя: «В 626 году, по
молитвам жителей, возносивших свои прошения перед этим образом, город был спасен
от нашествия персов» [64, с. 16].
Кроме того, обещанное христианством
спасение осуществляется только посредством веры в Иисуса Христа, которого христиане
считают воплощенным Богом. Естественно, что само по себе такое положение ограничивает
абсолютную власть Бога, а также ставит ряд непростых вопросов перед монотеистической
доктриной христианства. Поэтому христианскими богословами был разработан догмат,
который как бы примирял это противоречие. Было объявлено о единосущности Бога-отца
с Богом-сыном, а позднее к ним была прибавлена третья ипостась – святой дух. Классическую
формулировку этой концепции дал в очень противоречивой форме Афанасий Александрийский
в своем известном символе христианской веры Quincunque [12, с. 477-479].
Но логическое противоречие
этого догмата вкупе с историческими фактами его позднего происхождения привели к
тому, что на протяжении всей своей истории христианским богословам пришлось прилагать
титанические усилия для его объяснения. Одним из первых это сделал Боэций. Он поставил
вопросы следующим образом: «Если я спросил бы, является ли субстанцией тот, кто
называется Отцом, то ответ был бы: да, он есть субстанция. И если бы я спросил,
субстанция ли Сын, ответ был бы тем же. И никто не усомнился бы, что и Святой Дух
также есть субстанция. Но, с другой стороны, когда я свожу вместе Отца, Сына и Святого
Духа, оказывается, что есть только одна субстанция, а не несколько (plures)» [18, с. 127].
Однако решить эту проблему
Боэций так и не сумел.
После неудачных попыток логического обоснования догмата троицы христианские богословы
признали, что она не поддается пониманию и является предметом веры: «Хотя мы не
постигаем внутренней тайны троичности Божества, но веруем ей…» [65, с. 707].
Современные философы и религиоведы
также говорят о позднем происхождении догмата Троицы и усматривают в нем, как минимум,
ослабление позиций монотеизма, а вместе с ним и неограниченной власти Бога. Например,
в книге «Религиоведение: социология и психология религии» авторы пишут: «Среди трех
великих монотеистических религий христианство занимает последнее место в плане монотеистичности,
поскольку содержит в себе тринитарный догмат» [80, с. 126].
Другой современный автор,
доктор философии Мел Томпсон, подчеркивая строгую монотеистичность иудаизма и ислама,
пишет: «Христианское же учение о Боге отличается большей сложностью… В Иисусе стали
видеть «логос», Божественное слово или принцип, посредством которого были сотворены
все вещи. После сложных религиозных дискуссий в первые века христианства, на протяжении
которых те, кто оказался в меньшинстве, стали считать еретиками, возникло всеобъемлющее
представление о Боге, воплотившееся в учение о Троице» [88, с. 317].
Что же касается религиозно-философских
положений исламских первоисточников, то можно утверждать, что доктрина о Божественной
власти и об абсолютном всемогуществе Творца представлена в них последовательно и
непротиворечиво.
Одними из наиболее характерных аятов, подчеркивающих безграничную власть и всемогущество
Бога, являются аяты 23 и 24 суры 59 «Хашр»: «Он – Аллах, и нет божества, кроме Него.
Он – Властелин, пресвятой, пречистый, верный, хранитель, великий, могущественный,
превознесенный. Хвала Аллаху, и превыше Он того, что придают Ему в сотоварищи. Он
– Аллах, Творец, Создатель, дарующий облик. У Него самые прекрасные имена. Славят
Его те, что на небесах и на земле. Он – великий, мудрый».
Мусульманские толкователи
в комментариях к этим аятам отмечают наличие в них одновременно нескольких атрибутивных
имен, выражающих безграничную власть Создателя. «Божественность и право на поклонение
присущи только одному Богу, ибо среди Его прекрасных имен: аль-Малик (властелин),
т.е. небесный и земной миры находятся в Его власти и нуждаются в Его помощи; аль-Куддус
(пресвятой) и ас-Салам (пречистый), т.е. лишенный любых пороков и недостатков и
обладающий совершенными качествами, благодаря которым Он более кого бы то ни было
достоин почитания и возвеличивания; аль-Му’мин (верный), т.е. подтверждающий правдивость
своих пророков и посланников неопровержимыми доказательствами и ясными знамениями,
которые они являли своим народам; аль-Азиз (великий), т.е. никто не в силах одолеть
Его либо воспротивиться Его воле, потому что Он господствует над всем сущим и правит
всеми творениями; аль-Джаббар (могущественный), чья Божественная власть распространяется
на всех рабов и который властен унизить великих и обогатить бедных; аль-Мутакаббир
(превознесенный), которому присущи высокомерие и величие и который превыше несправедливости,
угнетения и других пороков. Среди Его прекрасных имен – аль-Халик (творец), аль-Бари
(создатель), аль-Мусаввир (дарующий облик).
Эти эпитеты свидетельствуют
о том, что Он сотворил эту вселенную и единовластно правит ею в соответствии со
Своим предустановлением. Никто иной не способен на это, а потому никто не разделяет
с Ним эти Божественные права» [79, с. 251].
Абсолютная Божественная власть
объемлет в исламской религии и в философии абсолютно все аспекты бытия. Аллах как
единственный Правитель наделен всеми мыслимыми и немыслимыми атрибутами власти,
которые не могут быть уделом Его созданий. В частности, Аллах является Творцом всего
сущего. Этот Божественный атрибут является исключительным для Него, так как никто
в мироздании не обладает этим качеством.
Об этом повествуют следующие
коранические аяты: «...Аллах, ваш Господь, нет божества кроме Него, - Творец всякой
вещи» (6: 102); «Есть ли какой-нибудь творец, кроме Аллаха? Он посылает вам удел
с неба и земли» (35: 3); «Аллах – Творец всякой вещи. Он поручитель за всякую вещь»
(39: 62); «...Господь, Творец всякой вещи; нет божества кроме Него» (40: 62).
Особое значение в Коране
и Сунне придается акту сотворения человека, как разумного существа, которое в состоянии
осмысленно поклоняться Творцу и оценивать окружающий его мир. Сотворение человека
из глины описано в следующих аятах Корана:
«И вот сказал Господь твой ангелам: «Я сотворю человека из звучащей, из глины, облеченной
в форму...»» (15: 28); «Вот сказал Господь твой ангелам: «Я создаю человека из глины»»
(38: 71).
Отличительной особенностью
Божественного творчества является его перманентность. – Творение не ограничивается
единовременным актом сотворения, а продолжается постоянно. Все процессы в мироздании
– движения планет, рождение новых форм жизни, функционирование каждого живого организма,
геологические процессы и т.д. – являются показателями этого.
Необходимым атрибутом Божественной
власти является также способность умерщвлять любую жизнь. Только Аллах обладает
исключительным правом лишения жизни всех сотворенных Им созданий. Особо примечателен
в этом аят Корана 2: 28: «Как вы не веруете? Вы были мертвыми, и Он оживил вас,
потом Он умертвит вас, потом оживит, потом к нему вы будете возвращены». В этом
аяте упоминается о двукратной смерти и последующем оживлении, которые происходят
исключительно по воле Аллаха [147, с. 239]. Примечательно, что состояние небытия
до сотворения здесь также называется мертвым.
В то же время смерть в феноменальном
мире наступает посредством объективных причин, также сотворенных Аллахом. Одним
из наиболее характерных коранических аятов в этом отношении является аят 3:156,
в котором говорится: «Не будьте, как те, кто не веровал и говорил своим братьям,
когда они двинулись по земле или совершали поход: “Если бы они были при нас, то
не умерли бы и не были убиты”… Поистине Аллах оживляет и умерщвляет». Здесь, совершенно
однозначно утверждается, что все процессы, связанные с жизнью и смертью связаны
с Божественным предопределением [148, с. 1400], которое также является составной
частью составной частью неограниченной Божественной власти.
Атрибутом всякой власти является
не только воля к властвованию, но и объект, над которым эта власть оказывается реализованной.
В этом контексте исламские первоисточники отводят особое место понятию «владений»
(мульк) Аллаха, под которым подразумевается все сущее бытие: «Аллаху принадлежит
то, что в небесах, и то, что на земле; и Аллах всякую вещь объемлет» (Коран 2:
255). «Владения» Аллаха, помимо приведенного выше аята, упоминаются в Коране довольно
часто. Примером этого являются следующие аяты:
-
«Аллах – нет божества, кроме Него, живого, сущего; не овладевает
Им ни дремота, ни сон; ему принадлежит то, что на небесах и на земле. Кто заступится
пред Ним иначе, как с Его позволения? Он знает то, что было до них, а они не постигают
ничего из Его знания, кроме того, что Он пожелает. Трон Его объемлет небеса и землю,
и не тяготит Его охрана их. Поистине, Аллах – слышащий, знающий!» (2: 255);
-
«Аллаху принадлежит то, что в небесах, и то, что на земле;
и к Аллаху возвращаются дела» (3: 109);
- «Аллаху принадлежит то, что в небесах, и то, что на земле;
и Аллах всякую вещь объемлет» (4: 126);
-
«Аллаху принадлежит власть над небесами и землей и тем,
что в них, и Он мощен над всякой вещью» (5: 120).
Некоторые сверхиррациональные
атрибуты Аллаха аллегорически обозначаются понятиями монархической власти, которые
доступны человеческому пониманию. Это еще раз подчеркивает, что Божественные качества
непосредственно связаны именно с категориями абсолютной власти. Например, в аяте
4 первой суры Корана «Фатиха» Аллах называется Властелином, Царем (Малик). В других
аятах Корана упоминаются и другие атрибуты царской власти, такие как Арш (трон)
или Курси (возвышенное место для сидения, трон). Например, в аяте 9: 129 говорится
«Он – Господь великого трона (арш)», а в аяте 2: 255 говорится: «Трон (курси) Его
объемлет небеса и землю».
Согласно учению одной из
ортодоксальных мировоззренческих исламских школ – матрудийской, в этих аятах слова
арш и курси употребляются не в значении конкретного места в пространстве, а имеют
иносказательный смысл [108, c. 27]. Они употребляются в смысле Божественного всемогущества
(кудра), всезнания и абсолютной власти над творениями.
В исламских первоисточниках
отношения Творца и подчиненного ему человека уподобляются также отношениям господина
с своим слугой или рабом. Слово
«Рабб» упоминается, например, в аяте Корана 2: 21-22, и употребляется в значении
абсолютного Творца, Господа, Властелина и Управителя всего сущего, который является
исключительным объектом для служения (мабуд) [132, c. 55]. Осознанное служение осуществляется
сотворенными Властелином людьми, которые являются Его рабами. В широком же смысле
рабами Господа, в исламских первоисточниках является вообще все сотворенные Им формы
жизни.
Одной из обязанностей раба
является его богобоязненность (таква). В аяте Корана 3: 76 говорится, что «Аллах
любит богобоязненных». Таква это воздержание от совершения грехов из боязни Аллаха.
То есть раб обязан бояться наказания своего Господина за свое ослушание и неповиновение
его воле. Для богобоязненных праведников в Коране даже существует специальный термин
«ахлю’т таква» (Коран, 74: 56).
Бог – Властелин мироздания
способен сурово покарать любое из своих творений, в случае ослушания и непокорности
Его воле. Наглядным примером этого является коранический аят из суры «Женщины»:
«А кто не повинуется Аллаху и Его посланнику и преступает Его границы, того Он введет
в огонь вечно пребывающим там, и для него - унижающее наказание» (Коран, 4:
14). Аятов Корана и хадисов с таким содержанием существует много.
Несмотря на то, что в определенном
смысле способность к каре присуща и земным правителям, в этих аятах и хадисах упоминается
о вечном наказании в огне, которым не может обладать никто, помимо Бога. То есть,
с одной стороны, в них содержится аналогия с земным понятием кары со стороны правителя
или законодательства в случае нарушения людьми государственных законов. Но, с другой
стороны, здесь совершенно ясно дается понять, что понятие кары, как и вообще всех
атрибутов власти, со стороны Бога носит абсолютный и непостижимый для человеческого
разума характер.
Если земные правители могут
лишь подвергнуть людей пыткам и смерти, которые не могут носить вечного характера
и являются преходящими, то Божественное наказание носит вечный характер. Мучениям
грешников не будет конца. Они начнутся уже с момента смерти и будут носить самый
различный характер, который завершится горением в вечном огне после дня всеобщего
воскресения.
Например, в кораническом
аяте упоминается наказание непосредственно после смерти неверного (либо грешника):
«Если бы ты видел, как завершают жизнь те, которые не веровали, ангелы – они бьют
их по лицу, и по спинам: “Вкусите наказание пожара!” Это – за то, что уготовали
ваши руки, и Аллах не обидчик для рабов» (Коран, 8: 50-51).
Вместе с этим, исламские
первоисточники утверждают, что наказание для неверных существует не только в следующей,
загробной жизни, но и в земной. Об этом говорится в следующем кораническом аяте:
«Тех же, которые не веровали, Я накажу сильным наказанием в ближайшей жизни и в
последней и нет им помощников!» (Коран 3: 56).
В частности, там же говорится
о том, что некоторое кажущееся благополучие неверных и грешников в материальном
мире на самом деле может являться одной из форм наказания от Аллаха: «Пусть тебя
не восхищают их имущества и дети. Аллах хочет их наказать этим в здешнем мире, чтобы
души их ушли, когда они будут неверными» (Коран, 9: 85).
Еще одним принципиальным
отличием неограниченной и абсолютной власти Аллаха от власти земных правителей являются
мотивы кары. Так, если земные правители карают своих непокорных подданных из соображений
укрепления своей власти, политических интересов и других факторов, то Аллаху все
это не присуще. Он не нуждается ни в чем из сотворенного Им мира, но все сотворенное
нуждается в Нем. Божья кара является выражением Его абсолютной воли как Творца и,
в конечном итоге, является благом для Его созданий. Об этом повествуется в следующих
аятах Корана:
- «Пусть тебя не печалят те, которые устремляются к неверию: ведь они ни в чем не
повредят Аллаху» (Коран, 3: 176);
- «Знайте, что вы не ослабите Аллаха и что Аллах
опозорит неверных» (Коран, 9: 2).
Но в то же время Аллах –
справедливый и прощающий Господь, который прощает грехи Своих рабов. Справедливость
и всепрощение Аллаха также являются абсолютными категориями, и они также не могут
проявляться в полном объеме ни у одного земного правителя. Прощение грехов является
исключительным правом и полномочием Аллаха. Этого качества нет, и не может быть
у земных правителей. Это выражено в Коране: «Аллаху принадлежит то, что в небесах,
и то, что на земле. Он прощает, кого захочет, и наказывает, кого захочет. Аллах
– Прощающий, Милосердный!» (Коран, 3: 129).
Тем самым, Божественное милосердие
настолько велико, что Бог может простить абсолютно все, кроме греха придания Ему
равного божества (ширк): «Поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей,
но прощает то, что меньше этого, кому пожелает. А кто придает Аллаху сотоварищей,
тот измыслил великий грех» (Коран, 4: 48).
Таким образом, если человек
находится в системе вероучительных ценностей Ислама, который является религией строжайшего
единобожия, то даже при наличии грехов он не останется навечно в аду. Так считали
ортодоксальные мусульманские мыслители. Например, Абу Мансур аль-Матуриди, учение
которого легло в основу ханафитской школы ортодоксального суннитского Ислама, считал,
что даже без покаяния грешный верующий не останется навечно в аду. В доказательство
этого он ссылался на аят Корана: «Кто придет с добрым делом, для того – десять подобных
ему, а кто придет с дурным, тому воздастся только подобным ему, и они не будут обижены»
(6: 160).
В соответствии с этим аятом,
каждый человек может получить только адекватное греху наказание. Поэтому, если Бог
накажет верующего мусульманина-грешника как неверующего человека, это наказание
будет несоразмерным его статусу, и Бог нарушит обещанное. Поэтому Бог может наказать верующего более легким наказанием,
чем неверующего. Поэтому, согласно Матуриди, верующий должен надеяться на Божью
милость, но в то же время и бояться Бога, так как Бог может покарать и за малый
грех, но может простить и большой (кабира).
Воззрения Матуриди по вопросу
о грехах полностью соответствуют согласованному мнению всех улемов (иджме) ортодоксального
Ислама, в соответствии с которым верующий мусульманин не будет брошен в ад навечно.
Аналогичных воззрений по этой проблеме придерживался и другой ортодоксальный суннитский
мыслитель – Абу аль-Хасан аль-Ашари.
Необходимо отметить, что
взаимоотношения Бога с сотворенными Им разумными созданиями основываются не только
в направлении «Господин - раб», но и на основе взаимной любви Творца и человека.
Характерным аятом из Корана, в подтверждение этого, является следующий аят их суры
«Семейство Имрана»: «Скажи: «Если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, будет любить
вас тогда Аллах и простит вам ваши грехи». Аллах прощающий, милосердный. Скажи:
«Повинуйтесь Аллаху и посланнику! А если отвернетесь, то ведь Аллах не любит неверных»
(Коран 3: 31-32).
Согласно мусульманским толкователям,
этот аят был ниспослан по причине заявления нескольких людей о том, что они любят
Аллаха, на что им было дано понять, что если это так, то они обязаны последовать
за Мухаммадом. То есть, в этих аятах подразумевается, что понятие любви верующих
к Творцу, с одной стороны, и любовь Творца к верующим, с другой, являются важнейшей
составляющей ислама [148, c. 1231].
В ортодоксальном исламе
«поклонение Милосердному – это крайняя любовь к Нему в сочетании с покорностью поклоняющегося
Ему, что и является двумя столпами этого поклонения. Любовь подразумевает собой
стремление к Аллаху, а покорность – боязнь Его наказания в случае совершения греха,
что и указывает на искренность в поклонении Аллаху. Если человек станет поклоняться
Аллаху таким образом, то можно будет сказать, что он проявляет искренность по отношению
к Аллаху, и поклонение его не имеет ничего общего с лицемерием, так как цель его
состоит не в том, чтобы снискать себе добрую славу или похвалы людей» [11, c.
148-149].
Для достижения любви Аллаха,
мусульманину необходимо совершать частые и искренние молитвы. Это «приближает раба
к Его Господу, возвышая его настолько, что Господь начинает любить такого раба и
проявлять по отношению к нему Свое благоволение» [6, с. 23].
Понятие любви в исламе распространяется
также и на весь окружающий мусульманина мир. «Одним из свойств верующего является
то, что он любит сам и вызывает любовь к себе. Он любит людей, и они любят его,
он проявляет интерес к людям, и они проявляют интерес к нему, а если бы это было
не так, то он не смог бы выполнить свою миссию, на него нельзя было бы полагаться.
В таких людях нет блага, как сказал об этом благородный посланник «Верующий любит
сам и вызывает любовь к себе, а в том, кто не любит сам и кого не любят другие,
нет блага» (Ахмад и Аль Баззар)» [6, с. 358].
Но больше всего мусульманин
должен любить своих единоверцев. Этот вид любви называется «любовью в Аллахе».
«Одним из наиболее характерных качеств искреннего мусульманина является то, что
он испытывает по отношению к своим братьям и друзьям чувство высокой любви, не связанной
ни с какими корыстными интересами. Это искренняя братская любовь, чистота и прозрачность
которой поддерживается благодаря откровениям, полученным Пророком» [6, с. 158].
Понятие любви к Творцу является
одной из центральных идей исламского суфизма, который построил на основании приведенных
выше аятов Корана целую систему философских воззрений. Однако следует отметить,
что крайности некоторых суфийских учений в интерпретации понятия Божественной любви
вызывают неоднозначную реакцию в ортодоксальном исламе.
Например, у мистика Д. Нурбахша
любовь описывается следующим метафорическим образом: «Истинная, или Божественная
Любовь - это богатство и экстаз, посылаемые Абсолютным Возлюбленным и нисходящие
в сердце искренне влюбленного. Этот влюбленный, подобно мотыльку, порхающему вокруг
прекрасной свечи Абсолюта, сжигает свое мирское существование в Его огне. Влюбленный
отказывается от своего «Я» и погибает. Когда влюбленный опустошил себя и стал никем,
он обретает вечную жизнь» [67, c. 28].
Взаимоотношения Бога с верующими,
основанные на принципе взаимной любви, упоминаются также и в иудео-христианской
традиции. Основные принципы этих отношений совершенно аналогичны исламским. Например,
известный иудейский богослов и философ Маймонид, описывая подробности совершения
иудейской молитвы, отмечал, что в ней «провозглашается единство Бога, любовь к Нему,
необходимость изучения Его слов. Это великая основа, определяющая все остальное» [75, c. 74].
Далее он говорит: «Когда
человек созерцает Его (Бога) великие и чудесные дела и творения и в них усматривает
Его мудрость, которая несравненна и бесконечна, он немедленно проникается любовью
к Нему, восхваляет Его. Но когда он обдумает эти вещи, он отпрянет в страхе и поймет,
что он сам – жалкая тварь, низкая и темная, наделенная слабым и малым разумом, стоящая
перед Совершенным в познаниях» [75, c. 17].
Христианская традиция также
придает большое значение понятию взаимной любви как в отношениях Бога с верующими,
так и в отношении людей друг к другу и окружающему миру. Православный архимандрит
Никифор писал: «Десять заповедей Господних были разделены на две скрижали, так как
в заповедях заключаются два вида любви, то есть любовь к Богу и любовь к ближнему.
Ближними нашими должно почитать всех, потому что все – создания единого Бога и произошли
от одного человека. Но те, которые одной веры с нами, должны быть особенно близки
нам» [65, c. 441].
В работах протестантских
авторов также выражается аналогичная мысль: «Чистый сердцем, ищущий всем сердцем
царства Божия, любящий Бога всем сердцем своим, всей душой своей и всем разумением
своим, и ближнего своего как самого себя. Мы любим Бога в своих ближних. Если же
мы ненавидим брата, которого видим, как же мы можем любить Бога, которого не видим»? [23, c. 87].
В этой связи необходимо отметить
некоторую неосведомленность некоторых западных и российских востоковедов и исламоведов,
полагающих, что исламская доктрина взаимоотношений Бога с человеком основывается
на исключительно на беспрекословном подчинении людей Творцу и именно этим будто
бы отличается от христианской, в которой значительное место отводится понятию любви
к Создателю и всему окружающему миру в соответствии с Нагорной проповедью Иисуса.
Такая оценка сформировалась в европейском обществе с периода средневековья и отражена
в многочисленных догматических трудах христианских богословов [90, c. 98-103].
При этом все проявления взаимной
любви верующих к Богу в исламе и его первоисточниках они относят лишь к более позднему
периоду истории и связывают это с развитием суфийского мистицизма. В этой связи
А. Журавский писал: «Законоведческий ислам в полемике с суфизмом даже осуждал идею
любви к Богу. Любовь есть волевой акт, а конечная воля человека не может иметь своим
объектом бесконечное».
Однако для подтверждения
своей мысли он ссылается лишь на одно единственное изречение одного из мусульманских
богословов Ибн Теймии, которое не является решающим доводом в данном контексте [34, c. 24-41]. Дело в том, что тот же Ибн Теймия многократно писал в других своих
сочинениях о необходимости любви к Аллаху, Пророку Мухаммаду и членам его семьи [154, c. 178-181].
Заключение, сделанное А.
Журавским, относится лишь к крайним проявлениям любви к Богу, декларируемой различными
мистическими сектами. Но такие крайние проявления мистицизма осуждаются любой ортодоксальной
религией, а не только исламом. Приблизительно та же мысль фигурирует у другого востоковеда
– Фон Грюненбаума, который также связывает понятие любви к Богу в Исламе лишь с
позднейшей суфийской мистической практикой [93, c. 123].
На самом же деле, как было
указано выше, тема любви во взаимоотношениях Бога с верующими играет в ортодоксальном
суннитском вероучении важнейшую роль наряду с идеей беспрекословного подчинения
людей своему Создателю и окружающему миру. В этом вопросе для ислама неприемлемы
только крайние и извращенные понятия любви, не имеющие подтверждения в исламских
первоисточниках и практикуемые только в некоторых сектах, склонных к мистификации.
– В целом же по этому вопросу принципиальных различий между исламской и христианской
доктринами нет.
Основным стержнем мусульманского
вероучения и философии является утверждение единства Аллаха и отсутствия других
творцов наряду с Ним. Грех многобожия (ширк) является самым тяжелым грехом, который
не прощается Аллахом. Коран и Сунна приводят достаточно много аргументов в пользу
этого утверждения. Примечательно, что в некоторых из них также поднимается проблема
абсолютной власти и предлагается поразмыслить о структуре мироздания в параллелях
с земными категориями, привычными для людей.
Наиболее примечательным примером
в этого является коранический аят 91 суры 23: «Аллах не взял себе сына, и нет наряду
с Ним другого бога. В противном случае каждый бог унес бы с собой то, что сотворил,
и одни из них возвысились бы над другими. Аллах превыше того, что Ему приписывают».
Как видно из содержания этого
аята, главное положение исламского вероучения – учение о единобожии в данном случае
основывается на аллегорическом сравнении Божественной власти с понятными человеческому
разуму категориями владения и совладения чем-либо. Здесь единство Бога объясняется
с позиции абсолютной гармонии, взаимодействий и причинно-следственных связей всех
процессов и явлений, которые происходят во вселенной. Подчеркивается, что размышления
над всем этим, несомненно, должны логически привести человека к мысли об абсолютном
единстве Аллаха.
Во все времена люди были
свидетелями раздоров внутри правящих монархических династий, которые приводили к
ослаблению и развалу различных государств. Именно в аналогиях с этими пороками монархической
власти земных царей в данном аяте утверждается, что наличие в мироздании нескольких
творцов также привело бы в конце концов к хаосу и распаду вселенной на удельные
владения и отсутствию в ней гармонии и закономерности, без которых само существование
стало бы невозможным.
Категориями абсолютной власти
разработана и теоретическая основа исламского монотеизма. В трудах исламских теоретиков-салафитов
упоминается, что единобожие (таухид) состоит из трех составляющих:
Первой составляющей является
Божественное господство над всем мирозданием (таухид ар-рубубиййа). Исходя из коранического
лейтмотива абсолютной власти Творца, мусульманские авторы объясняют эту составляющую
категориями «господин-раб»: «Суть Божественного господства над всем мирозданием»
заключается в убежденности раба в том, что Аллах является единственным Творцом,
Кормильцем и Управителем всего сущего, который одарил благами все его творения» [79, с. 28-29].
Вторая составляющая единобожия
– это исключительное право Аллаха как единственного объекта для служения (таухид
аль-улюхиййа). То есть, Царь и Властелин мироздания является единственным объектом,
которому должно быть совершено служение и поклонение. Здесь происходит совмещение
понятий власти и Божественности [132, c. 42].
«Суть этой составляющей единобожия
заключается в знании и убежденности в Божественности Аллаха, обращении служения
Ему и преданности Его религии. Божественность, как атрибут, охватывает все качества
совершенства, и все качества господства и величия. Аллах обожествляется и является
объектом служения в силу присущих Ему атрибутов величия и величественности, а также
дарованных Им своим творениям достоинств и добродетелей. Единственность Всевышнего
в Его атрибутах совершенства и Его единоличность в господстве исключает обожествление
и служение кому-нибудь или чему-нибудь, помимо Него» [79, с. 29].
Третьей составляющей доктрины
единобожия является единство Аллаха в обладании прекрасными именами и качествами
(таухид аль-асма ва-с-сифат), которая подразумевает наличие у Бога различных атрибутивных
качеств, суть многих из которых заключается в понятии власти и властности.
Проблема абсолютности Божественной
власти в системе салафитского идеолога Ибн Теймии особенно выражается в вопросах
служения Богу и выделению Его в качестве единственного объекта для поклонения (таухид
аль-улюхиййа). Если утверждения о Божественном господстве над сотворенным мирозданием
(таухид ар-рубубиййа) в принципе не вызывает особых проблем как у мусульман, так
и многих немусульман, то в вопросе служения Богу как единственному Творцу существует
много различных интерпретаций.
Согласно Ибн Таймии, в своем
служении человек должен быть обращен своими помыслами и всем своим существом к Богу.
Если же он подразумевает в своих помыслах и действиях еще какой-либо субъект помимо
Бога, то он в большей или меньшей мере впадает в язычество (ширк), даже если при
этом утверждает о Единобожии. Салафиты утверждают, что язычники также знали и знают
о существовании единого Творца, но служение Ему совершают посредством других субъектов
(богов или святых). Именно в этом состоит их политеизм. В качестве примера этого
салафиты приводят коранический аят: "А если ты их (язычников) спросишь:
"Кто сотворил небеса и землю?" - они, конечно, скажут: "Аллах""
(31: 25).
Помимо почитания единства
Аллаха в помыслах и актах служения необходимо совершать служение в точном соответствии
с примером Пророка Мухаммада, не привнося в эти акты ничего нового. Любая самодеятельность
и введение новых ритуалов для служения, а также актов поклонения является в доктрине
Ибн Таймии ересью (бид'а). В частности он проанализировал и подверг ожесточенной
критике практику всех неортодоксальных мистических учений в Исламе, которые вводили
такие новые элементы религиозного служения, как почитание могил умерших праведников,
культ святых и мучеников, которые не были характерны раннему периоду ислама от
"праведных предков" (ас-салаф ас-салихин). Все такие действия Ибн Теймия
назвал отступлением от принципов исламского Единобожия.
Ибн Таймия считал возможным
посещение могил других людей только с целью осмысления своего земного существования
и предназначения. Поклонение и мольба в адрес усопшего, по его понятиям, недопустима
ни в каком случае, даже у могилы самого Пророка Мухаммада. Приводя в пример
"праведных предков" Ибн Теймия отмечал, что сподвижники Пророка посещали
его могилу, только выходя в путешествие и проходя мимо дома Аишы, где он был похоронен.
Они никогда не устраивали никаких обрядов паломничества к его могиле. А свою мольбу
они возносили только к Богу и молили о помощи только Его.
Отвергая культ и почитание
святых, Ибн Таймия, тем не менее, считал возможным достижения некоторыми людьми
некоторого состояния озарения (карамат) от Бога вследствие их преданного и искреннего
служения Ему. Но эти состояния не являются подобием чудес пророков и получения ими
откровений от Бога (вахй). Люди, обладающие караматом, не отличаются от остальных
людей и обязаны исполнять все предписания религии. Наоборот, они проявляют еще большее
усердие в служении Богу и ведут праведный образ жизни.
Согласно Ибн Таймии достижение
карамата не должно являться самоцелью для мусульманина, а необходимо стремиться
к искренности и правдивости в отношениях с Богом. То есть искренние служители Бога
молят Его не о карамате, а о спасении и следовании истинным путем. Они также никогда
не позволят превращать себя в посредников между людьми и Богом. Не могут они, и
молить Бога о разрешении запретного и изменении предопределения.
Ибн Таймия, как и все салафиты,
считал недопустимым обращение к Богу посредством умерших святых и праведников. Все
это расценивалось им как отступничество от принципов единобожия. Однако он считал
допустимым, если живой праведник за кого-то помолится Богу по его просьбе.
Недопустима в учении Ибн
Таймии и мольба о помощи или о помиловании в адрес кого бы то ни было, кроме Бога.
– Ведь помочь и помиловать может только Тот кто в состоянии это сделать. А раз абсолютная
сила и власть имеется только у Бога, следовательно, обращаться следует только к
Нему. В противном случае человек впадает в язычество (ширк). Именно так, по его
мнению, рассуждали и поступали "праведные предки" (ас-салаф ас-ссолихин).
Многие определения матуридийского
учения относительно атрибутов Аллаха также напрямую связаны, прежде всего, с понятиями
абсолютной власти Бога с одной стороны и подчиненности, рабства всего остального
сотворенного мира по отношению к Творцу. Все атрибуты Аллаха подразделяются здесь
на сущностные (сыфат аз-затиййа) и доказательные (сыфат ас-субутиййа).
Личностные атрибуты сводятся
к тому, что Аллах, как Творец, Царь и Управитель всего сущего обладает следующими
абсолютными качествами, не присущими для других форм бытия:
1) Вуджуд - необходимость Его существования (Коран 57: 3);
2) Кыдам - предвечность. Его существованию не было начала (Коран 57: 3);
3) Бакаа - вечность. Существованию Всевышнего Аллаха нет конца (Коран 55:
26-27);
4) Вахданиййа - единственность. Нет подобия Его свойствам и сущности (Коран
112: 1, 2: 163, 17:42, 35: 3);
5) Мухалифатуль-хавадис - неподражаемость. Его свойства и сущность не похожи на
свойства и сущности Его творений (Коран 24: 11);
6) Кыямун би-нафсихи - постоянство. Существование Его не зависит от Его творений.
Он был, когда ничего не было и будет вечно (Коран 35: 15, 112: 2).
Доказательные же атрибуты сводятся к следующим положениям:
1). Хаййат - жизнь. То есть, Аллах живой, но его жизнь не похожа на жизнь Его творений
(Коран 25: 58, 40: 65, 2: 255);
2) Ильм - знания. Его знания изначальны, беспредельны, неизменны и вечны (Коран
66: 2, 20: 111, 67: 14, 8: 73, 23: 17, 2: 284);
3) Сам' - слух. Всевышний Аллах слышит всё, но не так как Его творения (Коран,
17: 30, 24:11, 58:1, 40: 56);
4) Басар - зрение. Зрение Всевышнего Аллаха не таково как зрение Его творений. Оно
беспредельно. (Коран, 17: 30, 24:11, 58:1, 40: 56);
5) Ирада - воля. Воля Всевышнего Аллаха беспредельна. Нет ничьей более сильной воли,
чем Его Воля (Коран, 3: 47, 2: 105, 3: 40, 5: 1);
6) Кудра - мощь. Ничто не может противостоять неограниченной Мощи Аллаха (Коран
46:33, 16: 77, 24: 45, 35: 1);
7) Калам - слово. Способность говорить, не нуждаясь ни в голосе, ни в языке невообразимым
для нас образом (Коран, 4: 144);
8) Таквин - способность создавать. Аллах способен создать всё, из ничего (Коран,
59: 24). Этот последний доказательный атрибут Аллаха разделяется еще на 4 положения:
а) Ихйа (способность оживлять);
б) Имата (способность умерщвлять);
в) Тахлиг (способность создавать);
г) Тарзиг (способность предоставлять различные блага Своим созданиям). [192, с.
20-23].
Другая система ортодоксальных исламских воззрений – ашаритская – также в основном
апеллирует абсолютными властными категориями в описании Божественных атрибутов.
В отличие от матуридизма, здесь все Божественные атрибуты разделены на сыфат ас-сальбиййа
(т.е. атрибуты, присущие только Аллаху и не присущие сотворенному Им бытию), сыфат
ас-субутия (доказательные атрибуты) и сыфату’ль-асма (атрибуты присущие сущности
Аллаха).
К сыфат-и сальбиййа относятся все положения сущностных атрибутов Аллаха в матуридизме,
описанные выше. Это Вахданиййа, Кыдам, Бека, Мухалифату’ль-хавадис, Кыямун би-нафсихи.
К сыфат-и субутиййа, также, как и в положениях матрудийского учения, относятся Хайат,
Ильм, Ирада, Кудрат, Сами, Басар, Калам. Однако у ашаритов отсутствует положение
о таквине.
К сыфату’ль-асма же относятся следующие положения:
1) Хай (вечная жизнь);
2) Алим (всезнание);
3) Мурид (желание);
4) Кадир (неограниченная сила);
5) Сами (способность слышать абсолютно все);
6) Басир (всевидение);
7) Мутакаллим (способность говорить непостижимым для человека путем). [137, с.
12-15].
Также необходимо отметить, что многие Божественные атрибуты, как, например, упоминание
Божественных рук в аятах Корана, интерпретировались некоторыми мусульманскими толкователями
как выражение Божьего всемогущества [108, c. 312]. Речь идет о таких коранических
аятах, как:
- «Поистине те, кто присягают тебе, присягают Аллаху. Рука Аллаха над их руками...»
(48: 10).
- «...что бы знали обладатели Писания, что они не мощны ни над чем из милости Аллаха
и что милость в руке Аллаха; дарует Он ее, кому захочет, - ведь Аллах обладатель
великой милости!» (57: 29).
Таким образом, в интерпретациях
этих аятов также имеет место выражение Божьей власти над сотворенным бытием. Однако
в то же время многие мусульманские ученые не принимали эту аллегорию и считали,
что аяты Корана, в которых приводится информация о Божественных атрибутах, не может
быть адекватно воспринята человеческим разумом, а тем более не правомочно подвергать
их аллегоризации. Поэтому они считали, что эти аяты должны быть восприняты как есть,
без лишних комментариев. То есть, они не считали верным воспринимать их смыслы дословно,
что привело бы к антропоморфизму, но и не допускали их вольных аллегорических трактовок
со стороны философов.
В частности так считал знаменитый
мусульманский теоретик и правовед Абу Ханифа, который в своем сочинении «Фикх аль-Акбар»
писал: «Согласно Корану, Аллаху присущи такие атрибуты, как лицо, руки, воля. Они
должны быть восприняты нами именно так, как они там описаны, без придания им каких-либо
качеств с нашей стороны. Все они являются атрибутами Аллаха, которые не являются
подобиями человеческих рук, лица воли… Когда упоминается о Божественной руке, то
нельзя говорить о том, что здесь говорится о Его благе и всемогуществе. Ведь если
бы Аллах пожелал бы здесь упомянул о Своем всемогуществе или других качествах, то
Он прямо об этом бы заявил, а не прибегал бы к словесным иносказаниям» [127, c.
77].
Взаимообусловленность принципа
строгого монотеизма и принципа абсолютной власти единственного Бога над сотворенным
Им мирозданием является специфической чертой ислама, отличающей его от других религий.
В политеистических религиозно-философских учениях такой основы для концепции неограниченной
власти быть не может по определению. Например, в трактате «Гуань-Цзы» перечисляются
различные качества правителей, и говорится о необходимости постижения для них принципа
всеобщей закономерности «Дао», которым они должны руководствоваться: «Совершенномудрые
государи хорошо знали Дао и руководствовались им» [32, c. 17].
Тем самым, в воззрениях китайских
философов о верховной власти также присутствовали иррациональные категории. Однако
они были связаны не с личностным Богом ислама, а с некой безликой всеобщей закономерностью,
а также с традиционными категориями Неба и Земли, присущей всей китайской философии [32, c. 104].
Аналогичные воззрения имели
место как в греческой (понятие логоса), так и в индийской (рита) религиозно-философских
учениях. В индийском мировоззрении безличному принципу всеобщей закономерности
(рита) подчинялись все сменяющие друг друга на пьедестале верховной власти боги
ведического пантеона [73, с. 62].
Наконец, важной составной
частью исламских представлений об абсолютной власти является вера в ангелов, которые
выступают в роли исполнителей Божьей воли. В исламе мир ангелов находится выше человеческого
понимания и чувств и не может быть постигнут человеком. Но в то же время в исламской
литературе приводятся самые общие данные об ангелах, почерпнутые из исламских первоисточников.
Например Халид Багдади писал:
«Созданные из света ангелы являются безгрешными рабами Аллаха и полностью подчиняются
Его повелениям. Ангелы не возражают повелениям Аллаха. В то же время, они обладают
разумом. Они являются живыми, не женятся и не имеют детей. Ангелы являются самыми
многочисленными созданиями Аллаха. Их так много, что ими полна вся вселенная. Все
они поклоняются Аллаху и исполняют все его повеления. Их посредством Аллах приводит
в движение абсолютно все процессы в мироздании, начиная с движения атомов, и кончая
вращением планет» [111, c. 22].
Эта характеристика сущности
ангелов почти полностью совпадает с иудейской и христианской. В них также утверждается
о множественности мира ангелов, их служении Богу и то, что «через ангелов Господь
являет Свою волю и делает их орудием оной» [65, c. 48].
Исламское учение об ангелах
имеет внешние аналогии с человеческими представлениями о власти правителей, которым
прислуживает большое количество исполнителей их воли (слуг, наместников, министров,
военачальников и т. д.). Однако сущность этих представлений опять-таки имеет существенные
различия. – Дело в том, что если земные правители нуждаются в этих исполнителях
их воли и не могут обойтись без них, то Аллах, как абсолютный правитель, в них не
нуждается и может реализовать свою волю и без их участия.
Кроме того, представители
или наместники земных царей могут на определенном этапе выступать и как автономные,
лишь номинально зависимые от центральной власти фигуры. Часто они наделяются полномочиями
для вынесения своих решений без согласования с центральной властью, в соответствии
со складывающейся обстановкой. Это наглядно проявляется в институте наместничества.
В случае же с ангелами, такое
совершенно исключается, так как они являются лишь беспрекословными исполнителями
воли всезнающего Бога. Таким образом, если земные наместники, которые представлены
разумными людьми, в принципе могут стать совладельцами или конкурентами центральной
власти, то в случае абсолютного Божественного правления такого быть не может. Именно
поэтому такие внешние аналогии деятельности ангелов с проявлениями земных понятий
прислужничества и наместничества носят иносказательный, аллегорический характер.
В отличие от этого, в неавраамических
религиях Востока существует понятие «полубогов», которое некоторыми людьми часто
отождествляется с ангелами. Например, в Бхагават-Гите дается такое определение полубогам:
«Это существо, которое наделил Господь властью управлять каким-либо участком вселенной
и которое обязано следить за удовлетворением нужд всех живых существ» [70, c.
825].
Как видно из этого определения,
здесь речь идет именно о делегировании своих полномочий трансцендентным богом промежуточным
существам, которые исполняют функции автономных правителей, а не о безмолвных и
беспрекословных исполнителях Божьей воли, как об этом говорилось выше. Поэтому понятие
полубогов не является аналогом ангелов в авраамических традициях, к которым относится
и ислам. Более того, это понятие противоречит доктрине монотеизма, так как в данном
случае идет речь о равном с Богом в определенных правах и полномочиях субъекте.
Так, в кришнаизме полубогам
даже допускается поклонение [105, c. 94], и они могут решить некоторые проблемы [105, c. 93]. В образе этих полубогов заключаются вполне земные, антропоморфные
человеческие понятия о наместничестве. Но сущность ангелов в исламе имеет с земными
категориями лишь приблизительное, аллегорическое сходство, и она не поддается осмыслению
человеческим понятийным аппаратом.
Выводы
1. Выражением абсолютной
и всеохватывающей власти в исламском вероучении является Бог. Помимо Него все остальные
сотворенные объекты могут обладать лишь относительной властью.
2. Большинство признанных в исламском вероучении атрибутивных качеств Бога, так
или иначе, связано с Его всемогуществом и властью.
3. Понятие власти в исламе не ограничивается рамками политической или юридической
власти правителей или систем, а предусматривает абсолютное подчинение всех процессов
в мироздании воле Творца. Политическая власть в правителей в человеческом обществе
является лишь незначительной частью понятия абсолютной власти, которая сконцентрирована
у Бога. Люди могут распоряжаться этой относительной властью только с дозволения
Творца.
4. В исламское понятие об абсолютной власти практически включаются все атрибуты
Творца. Сюда входят и такие понятия, как Божественное предустановление, творение,
умерщвление.
5. Некоторые сверхиррациональные атрибуты Аллаха аллегорически обозначаются понятиями
монархической власти, которое доступно человеческому пониманию. Это еще раз подчеркивает,
что Божественные качества непосредственно связаны именно с категориями абсолютной
власти.
6. Неограниченная Божественная власть, которая описывается в исламских первоисточниках,
лежит в основе взаимоотношений Бога с людьми. Эти отношения в ряде случаев представлены
как отношения Господина со своими рабами. Подобные представления являются одними
из основ исламского мировоззрения.
7. Главнейший постулат исламского вероучения – доктрина о единобожии – в некоторых
коранических аятах объясняется с помощью применения метода аллегорической аналогии
Божественной власти с властью земных монархов. В частности, вся вселенная представляется
в качестве владений единого Властелина, и подчеркивается, что в случае наличия множества
творцов гармония и единство мироздания были бы нарушены и каждый творец «растащил»
бы части вселенной и сделал бы их своими удельными владениями.
8. Кара земных правителей носит непостоянный характер и не может быть вечной.
Коранические аяты подчеркивают, что, несмотря на кажущуюся аналогию этого понятия
в земном и Божественном понимании, принципиальной разницей в них является вечный
и абсолютный характер Божьей кары, и относительность человеческой.
9. В исламском вероучении взаимоотношения верующих с Богом, с одной стороны,
и окружающим миром, с другой, в значительной степени построены на основании принципа
взаимной любви. В этом, положения мусульманской религии и философии ничем не отличаются
от аналогичных положений в иудейской и, особенно, в христианской традициях. В связи
с этим утверждения о том, что мировоззрение Ислама основывается исключительно на
основе взаимоотношений «Господин – раб» со стороны некоторых исследователей являются
поспешными и нуждаются в коррекции. Особенно это относится к утверждениям, что именно
положения о всеобщей любви являются исключительной особенностью христианства, которые
отличают его от ислама.
10. Несмотря на некоторое сходство с человеческими представлениями прислужничества
и наместничества, исламская доктрина об ангелах не является их аналогией. Основным
аргументом в пользу этого можно привести тот факт, что ангелы в исламе являются
беспрекословными исполнителями Божьей воли, в то время, как земные наместники наделены
волей и в ряде случаев могут быть автономными правителями, управляя лишь от имени
царя. Это совершенно исключено в отношениях ангелов с Богом.
11. Понятие «полубогов» в кришнаизме и других неавраамических религиях не является
тождественным ангелам, так как они наделены волей, могут осуществлять автономное
правление от имени трансцендентного Бога, им допускается поклонение, и они в состоянии
решать некоторые проблемы людей. Понятие «полубогов», в отличие от понятия ангелов,
является буквальной, антропоморфной аналогией человеческих понятий о наместничестве.
12. Доктрина об абсолютной власти Бога, Его всемогуществе наиболее полно, последовательно
и непротиворечиво представлена именно в исламе, и в этом состоит специфика и неповторимость
его доктрины по отношению ко всем другим религиям.
13. Несмотря на то, что в политеистических религиозно-философских учениях существуют
иррациональные категории в представлениях о власти, тем не менее, они не являются
аналогичными исламским представлениям об абсолютности власти Аллаха, так как исходят
из принципа безличностной общей закономерности, выражаемой, например, в понятиях
“логоса”, “риты” или “дао”. Исламская же доктрина о верховной власти происходит
из веры в личностного монотеистического Бога.
|
