3. Монархические и секулярные формы государственной власти

1. Монархия  

Превращение халифата в монархию произошло всего через тридцать лет после смерти пророка Мухаммада. Ортодоксальная мусульманская традиция говорит о том, что этот процесс был предсказан им в одном из хадисов, который приводится в сборниках Абу Дауда и Тирмизи: «Халифат в моей общине будет продолжаться тридцать лет. А затем будет монархия (султанат)» [118, с. 411].

Несмотря на то, что в дальнейшем халифат возглавляли монархи, которые носили титулы халифов, они по сути таковыми не являлись, а лишь назывались так [118, с. 411]. С приходом к власти Муавии ибн Абу Суфьяна исламская государственность приобрела качественно новое содержание. По сути дела, он стал основателем мусульманской монархической системы.

Сущность этой системы принципиально не отличалась от аналогичных режимов в истории древнего мира. Новым было сочетание монархической системы правления государством с исламским законодательством, от которого правящая династия отказываться не стала, но поставила этот закон на службу своим интересам.

Истоки монархического правления восходят к самым древнейшим временам. Многие исследователи считают, что оно проистекает из совмещения функций жречества с властью правителя. Например, Дж. Фрэзер считал, что «институт царей видимо берет свое начало в прослойке колдунов или знахарей», которые составляли некую прослойку в древних обществах:

«Самые могущественные представители этого класса выдвигались на должности вождей и постепенно превращались в священных царей. Их магические функции все больше и больше отходят на задний план и по мере того, магию постепенно вытесняет религия, заменяются жреческими обязанностями. Еще позже происходит разделение светского и религиозного пласта царской власти: светская власть отходит в ведение одного человека, а религиозная другого» [96, с. 106].

Таким образом, согласно Фрэзеру, имело место сакрализация царской власти. Жрецы были представителями непререкаемого сакрального авторитета религии. В дальнейшем по мере развития общества этот сакральный авторитет стал воплощаться в их лице в статусе некоего наместника, представляющего волю Бога или богов. Тем самым, в процессе развития понятие светской власти было неразрывно связано с высшим сакральным авторитетом, который в разных обществах выражался в различных формах.

Исходя из этого, практически во всех обществах царская власть была носителем святости и символом неразрывной связи с божественной субстанцией. Эта связь часто выражалась в субстанциальном отождествлении земной власти с божественной. Другими словами, происходило обожествление земного царя.

Например, в Вавилоне все цари от Саргона I до четвертой династии Ура считали себя богами и почитались их подданными в этом качестве. В Шумере в честь обожествленных царей слагались гимны. Обожествлялись и египетские фараоны. [45]. Об обожествлении фараона есть информация в следующих аятах Корана: «Он (фараон) сказал: "Если ты взял себе бога, кроме меня, я сделаю тебя заключенным"» (26: 29). «И сказал фараон: "О знать, я не знаю для вас другого бога, кроме меня"» (28: 38).

В других случаях цари объявляли себя посланцами богов. Но это посланничество опять-таки означало пантеистическое тождество земного правителя с сакральным миром. Это видно на примере известных «Законов» вавилонского царя Хаммурапи, которые начинаются словами:

«Когда высокий Анум, царь ануннаков, и Эллиль, владыка небес и земли, определяющий судьбу страны, определили Мардуку, первейшему сыну Эа, владычество над всеми людьми, возвеличили его среди игигов, Вавилон назвали его высоким именем, сделали его могучим среди частей света и утвердили в нем вечную царственность, основание которой прочно, как небеса и земля - тогда меня, Хаммурапи, заботливого государя, богобоязненного, чтобы дать сиять справедливости в стране, чтобы уничтожить преступников и злых, чтобы сильный не притеснял слабого, чтобы подобно Шамашу восходить над черноголовыми и озарять страну, - Анум и Эллиль призвали меня для благоденствия населения» [100, c.152].

В монотеистической же системе ценностей субстанциальное тождество земной и Божественной власти недопустимо. Поэтому после победы христианства византийские императоры стали сочетать в себе как императорскую власть, так и сакральную, которая была представлена христианской верой. По ней, император – это человек, которому от Бога дана власть управлять своими подданными, его власть имеет Божественное происхождение [126, c. 611-850]. Так была создана христианская модель теократии, которая имела форму абсолютной монархии.

Сущность формы власти халифата в период Омейядов и Аббасидов была почти аналогичной византийской. Халиф также рассматривался как представитель Бога на земле, посредством которого обеспечивался порядок и функционирование государства. Все эпитеты, с которыми официально обращались к халифам, выражали эту идею.

Например, Хилал Ас-Саби упоминал о том, что при написании официального письма к Аббасидскому халифу необходимо было помянуть халифа следующими титулами: «Господину нашему и повелителю; имаму, эмиру верующих». А затем продолжить: «Да продлит Аллах его жизнь, величие, да содействует ему, да защитит и упрочит его, да возвысит его, сделает могущественным, укрепит его власть и совершенство, да возвысит его слово, утвердит его господство, да охранит его династию, и поддержит его знамена» [97, c. 75].

Особенностью монархии является наследственная передача власти. Этим самым Бог, как считалось с древнейших времен, заключал свой союз с царями. Этот принцип характерен как для политеистических, так и для монотеистических теократических монархий [1] . В исламе этот принцип твердо установился с началом правления Омейядов, и его придерживались даже оппозиционные им шиитские группы, которые создали доктрину имамата, в котором власть также передавалась по наследству.

Возможно, что на шиитские представления о святости и богоданности верховной власти оказало влияние и древнеперсидское мировоззрение, согласно которому царская власть обладала высшей степенью Божественной святости. В частности матерью одного из почитаемых шиитских имамов Али ибн Хусейна Зайн ал-Абидина была «наложница по имени Салафа, а до того, как ее увели в плен, ее звали Джаханшах, она – дочь Йаздиджирда (Йездигерда)... А Йаздиджирд был последним царем персов» [63, c. 152].

Здесь не исключено, что большинством шиитов приоритет отдается именно этой ветви Алидов – в том числе, и по причине их родства с династией персидских сасанидских шахов. Ведь, как известно, персидское влияние в халифате было значительным.

Анализируя все эти процессы становления монархии и представлений о святости царской власти, Дж. Фрэзер заключил, что установление этой формы правления является результатом развития обществ от свободных, демократических до деспотических. В какой-то мере эти слова можно отнести и к истории халифата, когда свободный дух нового общества, вдохновленный новой религией, после тридцатилетнего правления праведных халифов постепенно переродился в абсолютную власть правящих династий.

Однако этот процесс шел постепенно. Как сказал Ибн Халдун: «Халифат изначально не содержал понятия монархии (султаната), затем произошло смешение этих понятий и, наконец, осталась только монархия» [174, c. 164]. А о языческой сущности основ монархической власти говорили и мусульманские авторы. Например, Ахмет Мерджан описывает эту форму власти в контексте описания языческих обществ [169, c. 25-29].

Основателя мусульманской монархической государственности - Муавию - называли кисрой (так арабы называли персидских императоров) арабов. Об этом, в частности, говорил халиф Умар [121, с. 30]. Упоминание о том, что Муавия ибн Абу Суфьян впервые после периода праведных халифов назвал себя царем (малик) содержится в мусульманских исторических хрониках, например у Табари [191, с. 92].

Но в традиции раннего ислама утверждалось, что царство (мульк) принадлежит только Аллаху, и первейшей обязанностью мусульман является освобождение народов от власти абсолютных монархов, авторитарных и тоталитарных правителей посредством их подчинения Богу, истинному Царю вселенной. Именно эта идея была движущей силой для мусульманских завоеваний. Бойцы мусульманской армии, которые сокрушали мощь двух мировых держав того времени, были убеждены, что они несут народам мира освобождение от гнета тиранов. И это действительно было так. – Державы древнего мира управлялись тиранами, и народы Византии и Ирана видели в мусульманских бойцах своих освободителей от их власти.

Этот факт отмечался почти всеми исследователями истории раннего ислама. Например, Г. Э. фон Грюненбаум писал: «В Византии арабам помогало отчуждение греческого ортодоксального населения от монофизитов-семитов, прибрежных городов с их греческой культурой от внутренних сельских районов, ориентировавшихся на Восток. Всё это усугублялось безразличием, которое испытывало к старому правящему классу подневольное население, привыкшее к иностранному господству» [93, c. 51]. Комментируя это утверждение Наумкин В. В. писал: «Дело вовсе не в безразличии, а в недовольстве населения Византии феодальным гнетом, по сравнению с которым арабское господство было более легким» [93, с. 201].

Именно этой идее управления и положил конец Муавия ибн Абу Суфьян, превратив халифат в монархию. Впрочем, для этого шага были и объективные причины. Несмотря на свою прогрессивность, устройство высшей государственной власти, которая существовала в период правления праведных халифов, была в целом несовместима с представлением общественного сознания древнего мира, которая воспринимала только монархическую форму правления. Именно поэтому спустя уже несколько десятилетий после Мухаммада в мусульманском обществе наметилось стремление к превращению халифата в монархию.

Этой тенденции способствовали и процессы расширения халифата, знакомства арабов с другими культурами и традициями. Немалую роль сыграл и временной промежуток, который прошел после пророка Мухаммада, когда первоначальный энтузиазм и самоотверженность ветеранов исламского движения, которые возглавляли государство, сменились более заземленными интересами арабской аристократии, которую и представляли Омейяды.

Превращение халифата в монархию означало возвращение к привычному для древнего общества общественному строю. Возможно, что этот процесс можно назвать и реставрацией монархии после периода кардинальных исторических перемен.

Одновременно восстановление монархических порядков квалифицируется многими мусульманскими исследователями как возврат к тирании. Например, Невин А. Мустафа считал, что это проистекает из аята Корана: «Цари, когда они входят в селение, губят его и делают славных из его жителей униженными…» (Коран, 27: 34) [174, c. 158].

Приходу Омейядов к власти способствовали также и объективные причины, вызванные периодом гражданского противостояния в мусульманском обществе. Установление их власти было логическим завершением всех этих процессов. И не случайно авангардом этого процесса стала именно Сирия. Это была бывшая византийская провинция, где понятие сильной императорской власти было неотъемлемой частью мировоззрения населения этого региона. Собственно говоря, эта провинция никогда так и не восприняла до конца идею праведного халифата.

Муавия ибн Абу Суфьян, который являлся наместником этой провинции, старался править ею в соответствии с привычными населению византийскими методами. Во многом он и сам старался вести образ жизни византийских императоров. Возможно, он считал, что этим самым ему будет легче добиться понимания и популярности среди сирийцев, большинство из которых были христианами и были духовно связаны со своим еще недавним византийским прошлым.

В принципе этот расчет Муавии оправдался. Ему удалось добиться расположения сирийцев, при поддержке которых ему удалось добиться победы в ходе гражданской войны, и прийти к власти в халифате.

После убийства Али ибн Абу Талиба хариджитами в халифате больше не оставалось ни одной серьезной политической силы, способной соперничать с Муавией. Хасан ибн Али, вокруг которого попытались объединиться сторонники убитого халифа Али, не обладал ни силами, ни возможностями для того, чтобы возглавить государство.

В принципе Муавии не составляло особого труда продолжить войну и силой привести к повиновению сторонников бывшего халифа. Однако он был к тому же и незаурядным дипломатом. Муавия понял, что для установления стабильности в халифате ему необходимо заручиться поддержкой самой консервативной его части, которая никогда не согласилась бы признать его власть, если бы он действовал только силовыми методами. Консерваторы признали бы только ту власть, которая была бы основана на традиции первых четырех праведных халифов. А для этого было необходимо повторить путь одного из них.

Хасан ибн Али в среде консерваторов формально считался лидером, хотя и не обладал политической силой. Поэтому Муавии было необходимо получить непосредственно от самого Хасана его отречение от власти в свою пользу. С этой целью он провел с ним переговоры, в результате которых Хасан отрекся от власти и добровольно передал ему власть. Таким образом, Муавия получил подобие завещания от предыдущего главы государства (пусть даже формального) так же, как это было на примере Абу Бакра, который также завещал халифат Умару.

Этим самым Муавия добился формального повода для объявления себя халифом. После этого он постепенно добился лояльности от значительной части консерваторов, которые ранее не желали признания его власти. Таким образом, согласно сообщениям мусульманских историков, в 41 году хиджры (661) Муавия положил конец гражданской войне в халифате (Фатрату’ль-Ислам) и снова добился единства государства и большинства мусульман (аму’ль джамаа) [85, с. 196].

Однако ему все-таки не удалось полностью подавить сопротивление сторонников халифа Али. Более того, против него активно действовали хариджиты. Эти конфликты то угасали, то вспыхивали с новой силой. В результате в дальнейшей истории халифата эти конфликты оказывались временно законсервированными – в период усиления центральной власти или же активизировались оппозицией в периоды ослабления центральной власти.

На протяжении многих столетий этого противостояния политическая оппозиция постепенно превращалась в религиозно-политическую силу, и в их среде начались процессы догматического закрепления их учений. По сути дела эти политические группировки со временем переродились в религиозные секты.

Превращение халифата в монархию и подчинение Божественного закона интересам правящей династии изменило ситуацию в халифате. Углубился произвол чиновничьего аппарата, участились факты злоупотреблений военных и чиновников своим служебным положением, участились случаи казнокрадства. Власть уже не с такой решимостью, как при первых халифах боролась с такими явлениями.

Уже при Муавии выявился резкий контраст между его правлением и правлением праведных халифов. Разница проявилась уже в самом отношении к власти. Например, когда Абу Бакр пришел к управлению халифатом при почти полном одобрении народа, он был ведом исключительно идеалами веры и не стремился к власти по причине своих корыстных побуждений и амбициозности. В своей речи к народу он отметил, что согласился возглавить государство только по причине того, чтобы повести общину по пути религиозных идеалов и предотвратить смуту и раскол в обществе.

Далее он особо подчеркивал, что никогда не помышлял о власти, не стремился к ней и был бы рад, если бы нашелся более подходящий кандидат, способный возглавить государство вместо него. Абу Бакр не настаивал на полном и безоговорочном исполнении народом своей воли и был противников всякой тирании: «Если я буду следовать пути, который указал Пророк, то помогайте мне. Но если я сойду с него, то ваша обязанность поправить меня». [36, c. 311].

Муавия ибн Абу Суфьян же выразил совершенно другое отношение к факту своего правления. Его выступление в Медине было по сути речью авторитарного правителя. В частности, обращаясь к народу, он сказал: «Я знаю, что вы не любите меня. Но я стал вашим правителем, несмотря на эту нелюбовь, и сделал это силой меча». [191, с. 94].

Как видно из этих примеров, при Омейядах и последующих правителях изменилось само отношение к верховной власти. Правящие династии более не считали себя обязанными считаться с мнением народа и заручаться его поддержкой. Тем самым изначальные принципы исламской государственности были безвозвратно утеряны.

Изменились и методы управления государством. Главным критерием для принятия тех или иных решений стало не стремление соответствия их шариату, как это было при праведных халифах, а соответствие интересам государства и правящей в нем династии.

В связи с этим начали совершаться действия противоречащие шариату. Например, для пополнения казны государства правящий режим брал с перешедшего в ислам населения завоеванных областей налог, который нужно было взимать с иноверцев. Участились случаи самоуправства государственных служащих. Например, военачальник Муавии Бишр ибн Артат после назначения его наместником Йемена убил двух малолетних детей бывшего наместника Абдуллы ибн Аббаса на глазах у матери, которая после случившегося сошла с ума [191, с. 94].

В дальнейшем тирания правящих монархий в исламском мире проявлялась в самых разных формах. Правящие халифы, султаны, амиры уже имели при своих дворах штатных палачей, которые приводили в исполнение приговоры государей, хотя это было явным нарушением шариата, согласно которому, право на лишение человека жизни принадлежит Богу. Такие приговоры должны были выноситься только по решению судов, а не по прихоти государей. Дело дошло до того, что воля монархов уже приравнивалась воле Аллаха. То есть они представляли дело так, будто бы их решение является решением, угодным Богу.

Даже улемы начали выдавать фетвы по заказу султанов и халифов. Например, в 1463 году османскому султану Мехмету II «сдался король Боснии Томасевич. Но султан был недоволен этим актом, так как намеревался силой захватить эту страну и убить его. Для того чтобы претворить в жизнь свои замыслы и оправдать свои действия, Мехмет распорядился о том, чтобы его улемы выдали ему фетву для убийства Томасевича. Тогда улемы издали фетву о том, что пленение боснийского короля незаконно, так как турецкий военачальник, пленивший его, не спросил об этом разрешения у султана. И поэтому, дескать, акт сдачи Томасевича незаконен. После издания такой фетвы король Боснии и трое его приближенных были казнены. Улемы же издали такую фетву под сильным давлением султана и понимали, что в противном случае они сами будут казнены» [158, c. 120-121].

Зависимость шариата от интересов правящих династий и их политики, в последующие столетия еще более углублялась. После полного падения Византии в Османской империи был учрежден институт шейх-уль-исламов, который фактически являлся государственным органом. Причем правом на издание фетв обладали только признанные властями улемы. Изначальное право на свободу в религиозных и научных исследованиях было ограничено “закрывшимся” иджтихадом. Не признающие “закрытия” иджтихада подвергались различным видам репрессий. В школах перестали преподаваться прикладные и социальные науки. Преподавалась только религиозная догматика.

Правящие режимы делали все, чтобы не допустить прогресса общественной мысли, что, по их мнению, могло привести к инакомыслию и создать угрозу для абсолютизма и тирании. В таких условиях, отношения народа с властью таких халифов (султанов) в мусульманских государствах были “подобны отношениям государства и религии в светском государстве. В первом случае имело место отчуждение власти от народа, а во втором религии от государства” [158, c. 121].

Находившиеся у власти правители же утопали в роскоши и вели праздную жизнь, напоминающую жизнь персидских и римских императоров. Один пример такой жизни описывал Хилал ас-Саби: «В резиденции (Аббасидских халифов) были пашни и землепашцы, рабочий скот и 400 бань для обитателей ее и слуг. В дни Аль-Муктафи Биллаха (289-295 / 902-908) во дворце было 20 тысяч гулямов-дари (охрана) и 10 тысяч слуг, чернокожих и белых. При Аль-Муктадир Биллахе, по общему мнению, было 11 тысяч слуг: из них 7 тысяч чернокожих и 4 тысячи белых славян, 4 тысячи женщин, свободных и невольниц, несколько тысяч гулямов-худжри (личные рабы халифа). Одна смена караула, предназначенного охранять резиденцию, состояла из 5 тысяч отборных пеших воинов, 400 караульных и 800 слуг внутренних покоев» [97, c. 25].

Далее Хилал ас-Саби описывал фантастическую роскошь во дворце халифа ал-Муктадир Биллаха, когда тот встречал византийского посла [97, c. 25]. Такое расточительство шло вразрез с предписаниями ислама, положениями Корана и хадисами Пророка.

Шиитские и хариджитские группы, которые десятилетиями вели борьбу против Омейядских и Аббасидских халифов в конце концов пришли к власти в отдельных регионах исламского мира, но никаких других методов правления, помимо аналогичной тирании и деспотизма, создать так и не сумели. Тиранами стали и шиитские династии Фатимидов, Идрисидов, Сефевидов и хариджитские династии Мидраритов, Рустамидов.

Несмотря на сопротивление монархическому абсолютизму, они также отошли от ценностей раннего Ислама и, придя к власти, действовали методами своих врагов – Омейядских и Аббасидских халифов. В этих государствах власть также стала монархической. Шариат в шиитской или хариджитской трактовках также стал игрушкой в руках правящих династий.

Более того, постепенно, политическое противостояние с официальными властями переросло в межобщинное противостояние между официальным суннизмом, с одной стороны, и шиизмом или хариджизмом, с другой. В Аббасидский период столкновения между ними происходили в государстве Фатимидов и даже в таком центре исламского мира, как Багдад. А в более поздний период, кровопролитные столкновения между шиитами и суннитами проявлялись в форме войн иранских Сефевидов с Османской империей.

Таким образом, прогрессивный и духовно возвышенный характер исламской религии спустя несколько веков после пророчества Мухаммада постепенно утратил свой изначальный потенциал и стал тормозить общественный прогресс, а также стал препятствием для развития наук. Религия стала объектом раздоров и межобщинных столкновений между различными враждующими фракциями.

Отход от идеалов раннего ислама и отказ от подлинного главенства исламского закона сказались и на внешнеполитическом положении исламского мира. Уже при Омейядах многие военные походы уже совершались не по идейным соображениям, как при первых халифах, а большей частью ради наживы. По этой причине многие военные экспедиции терпели неудачу, как например, в Анатолии. Даже завоевание новых территорий, которые происходили в Центральной Азии или Европе, происходили под командованием полководцев, которые не так уж считались с исламским законом.

Завоевания продолжались по инерции, так как был силен первоначальный толчок, заданный первыми халифами. Но при Аббасидах эта инерция подошла к концу, и халифат уже не только не мог завоевать новых территорий, но и стал распадаться. А к XI веку мусульманский мир уже не мог противостоять внешней агрессии. Была потеряна Сицилия, Испания, армия крестоносцев из Европы вторглась на Ближний Восток и, наконец, халифат был полностью уничтожен монголами.

Вместе с этим, несмотря на индифферентность и безразличие многих правителей к религиозным ценностям, мусульманское общество в целом строило свои нравственные и духовные ценности на положениях религии, которые официально не игнорировались правителями.

Поддерживавшие Муавию сирийцы, которые еще недавно были под властью византийских императоров, не собирались требовать от Муавии полного соответствия его деяний букве исламского закона. Он завоевал их популярность по другим причинам. Затем они поддержали его сына Йазида, который был объявлен им своим наследником. Собственно говоря, именно после этого шага стало окончательно ясно, что халифат больше не вернется к тому государственному устройству, который существовал в период правления праведных халифов.

Совершенно естественно, что ветераны исламского движения, которые до того момента еще как-то мирились с правлением Муавии, восприняли этот шаг как попрание религиозных норм. Если до этого они надеялись, что правление методами Муавии временно и что все изменится после его смерти, то после объявления им своим наследником своего сына Йазида стало ясно, что их расчеты не оправдались. Тогда самые решительные из них отказались признать Йазида в качестве халифа.

Поначалу массы народа не решались открыто выступить против власти, хотя потенциально на такое выступление были способны только те регионы халифата, в которых было сильное влияние консерваторов. Однако население этих регионов уже составляло меньшинство в государстве.

Поддержка же сирийцами кандидатуры сына Муавии Йазида могла иметь и чисто племенные причины. Дело в том, что мать Йазида принадлежала к североарабскому племени кальбитов, которые населяли Сирию. Помимо этой причины есть еще и другой немаловажный фактор. Дело в том, что население завоеванных областей Византии, к которым относилась и Сирия, в основном было христианским, и мусульмане составляли здесь меньшинство. Поэтому лояльность христианского населения к новой власти имела большое значение для этих регионов халифата. Если учесть, что сирийские арабы-христиане также принадлежали к племени кальбитов, то становится ясно, что они также были заинтересованы в приходе к власти пусть и мусульманина, но «своего» человека.

Имеются исторические сведения о том, в период правления Муавии христиане занимали высокие государственные посты. Например, одним из советников Муавии по финансовым вопросам был христианин Серджун ибн Мансур. Это был отец известного ортодоксального христианского богослова Иоанна Дамаскина, который вырос вместе с Йазидом и также занимал высокий государственный пост [181, c. 388].

Не исключено, что эти обстоятельства стали причиной, по которой христианские историки положительно отзывались о периоде правления Муавии. Эта традиция сохранилась даже в исследовательских работах более поздних европейских исследователей. Например, Ю. Вельхаузен сожалел, что Муавия не построил в Сирии арабского национального государства. Он даже писал, что «возможно, Муавия даже об этом помышлял, однако не сделал этого по причине того, что в этом случае он был бы вынужден отойти от ислама и войти в лоно христианской церкви» [195, c. 55].

Принимая во внимание все эти факторы, становится ясно, что расклад сил в халифате был не в пользу ветеранов исламского движения, оплотом которых были лишь некоторые районы Ирака и Аравии. В условиях гигантского многонационального государства, в котором неизбежно шли процессы смешения различных культур и мировоззрений, существовал разрыв между идеологией консерваторов, которые опирались на ценности раннего периода ислама, и симпатиями большинства населения покоренных ими стран.

Однако окончательный удар по позициям консерваторов нанес Муавия, который с самого начала сделал ставку на авторитарное правление и заручился поддержкой сирийцев. Обещание Муавии не назначать себе преемника, когда ему сдавал полномочия главы государства Хасан ибн Али, носило чисто формальный характер и не могло быть исполнено в той исторической обстановке. Тем более что центр халифата уже переместился из Медины, которая еще сохраняла верность идеалам раннего ислама, в Дамаск, который был отдален от нее и в котором преобладали стандарты византийского мировоззрения.

Несмотря на качественный поворот политического курса мусульманского государства при Муавии ибн Абу Суфьяне в сторону установления монархической власти, даже при наличии диктаторских методов правления и отдельные случаи бесчинств чиновничьего аппарата в целом нельзя все же утверждать, что период его правления был периодом застоя или деградации мусульманского общества. Конечно, методы его правления являлись шагом назад по сравнению с периодом правления праведных халифов, но только с точки зрения безусловного подчинения всех аспектов жизни государства власти Бога. Этот принцип последовательно применялся самим пророком Мухаммадом и первыми четырьмя халифами.

Но чисто в политико-экономической жизни мусульманского государства под руководством Муавии были достигнуты большие успехи. Мусульманские завоевания в период его правления были продолжены. Казна пополнялась значительными материальными средствами, и уровень жизни населения продолжал расти. Гражданской войне в халифате был положен конец. Тем самым, с точки зрения оценки его личных качеств он являл собой пример достаточно сильного и прогрессивного монарха.

Кроме того, шаг, сделанный им назад в вопросе политической сущности государства, еще не означал отказа от исламских традиций и законов, на основании которых действовали государственные структуры власти и суды. Мусульманское население халифата, в период правления Муавии, также строило свою жизнь и мировоззрение на основании положений исламской религии. Поэтому, в связи с этими факторами, невозможно давать сугубо отрицательную оценку периоду его правления.

Помимо этого, ортодоксальная суннитская традиция относится к Муавии с большим почтением еще и потому, что он был одним из сподвижников пророка Мухаммада. И. Джанан в комментариях к отдельным эпизодам его жизни писал:

«Муавия ибн Абу Суфьян часто критикуется за введение монархических методов правления и передачу власти своему сыну, что привело к превращению халифата в султанат. Однако порой эта критика приводила к крайним мнениям об этом человеке. Не подобает нам так отзываться о сподвижниках пророка Мухаммада. При оценке прошедших событий нельзя забывать и о Божественном предопределении, которое сделало их неизбежными. Нельзя забывать о том, что пророк Мухаммад сам воспитывал своих сподвижников и не ставил между ними различий. Он запретил плохо отзываться о них. Улемы ортодоксального суннитского ислама настаивают на этом» [121, с. 33].

При всем этом анализе исторической обстановки, которая сложилась в халифате, бросается в глаза политическая недальновидность преемника Муавии – его сына Йазида. Вместо последовательного курса на мирное решение проблем с ветеранами исламского движения и дипломатических шагов он с самого начала своего правления сделал ставку на грубую силу, которая привела ко второму гражданскому противостоянию и кровопролитной войне в государстве.

Мусульманские историки сообщают, что сразу после прихода к власти Йазид решил обезопасить себя от всех тех, кто потенциально мог составить оппозицию его правлению [38, с. 168]. В немилость к новому халифу-монарху попали такие влиятельные люди мусульманского общества, как Абд ар-Рахман ибн Абу Бакр, Абдулла ибн Умар, Абдулла ибн Зубейр, Абдулла ибн Аббас. Одним из таких людей был и Хусейн ибн Али, внук пророка Мухаммада и сын четвертого праведного халифа Али, который в это время жил в Медине.

В результате мер, которые были применены к нему по приказу халифа, Хусейн оказался в тяжелом положении. Не исключено, что именно это обстоятельство стало причин того, что он решился откликнуться на призыв своих сторонников в Куфе, которые подняли восстание против Омейядов, и согласился выехать к ним для того, чтобы возглавить их. Политика расчета на грубую силу со стороны халифа Йазида и самоуправство его чиновников привели к трагедии, которая завершилась убийством Хусейна.

Восстание Хусейна ибн Али было попыткой противостоять новым реалиям и сохранить идеалы раннего ислама и праведного халифата, не допустить его перерождения в абсолютистскую монархию, подобную византийской. Однако чисто в историческом плане это восстание было обречено на поражение, так как общественное сознание того времени уже было готово к новому порядку, тем более после длительного пребывания Муавии у власти. Даже после Хусейна его последователи – шииты закрепили в своей идеологии доктрину о передаче верховной власти потомкам Пророка и пытались обосновать это примерами из Корана и Сунны, так что их доктрина все равно оказалась основанной на монархической модели наследования власти. Это еще раз говорит о том, что значительная часть общества к этому времени уже не представляло себе другой формы правления.

Убийство Хусейна ибн Али не могло пройти незамеченным со стороны общества, так как тирания правящих властей привела к смерти родного внука пророка Мухаммада и одного из самых любимых в народе людей. В ответ на эти кровавые события в Аравии вспыхнули новые восстания. Для подавления этих выступлений халиф Йазид и его приближенные отправили армию, которая жестоко расправлялась с любыми формами неповиновения.

Объектами насилия и массовых убийств стали города Аравии, которые исторически хранили верность идеалам ислама. Здесь проживало немало сподвижников пророка Мухаммада и их потомков, однако эти обстоятельства не стали сдерживающим фактором для Омейядских командиров. Один из самых жестоких разгромов они учинили в Медине, где военачальник Муслим ибн Укба позволил берберам, из которых была укомплектована его армия, учинить массовые погромы, убийства мирного населения и изнасилования женщин [37, с. 224].

Затем войска пошли на Мекку, в которой укрепился главный лидер антиомейядского сопротивления Абдулла ибн Зубейр. Абдулла выступил против них, и между сторонами произошли кровопролитные столкновения. Из катапульт был обстрелян главный мусульманский храм Кааба, в которой произошли разрушения. Все эти факты стали еще одним свидетельством глубокого безразличия правящих кругов по отношению к идеалам ислама и наследию пророка Мухаммада. В разгар этих событий пришло известие о смерти халифа Йазида.

После его смерти Омейяды оказались значительно ослабленными и на некоторое время не могли контролировать положение в халифате. Этим воспользовались восставшие, которые объявили халифом Абдуллу ибн Зубейра. Но его власть была достаточно шаткой и не распространялась на многие регионы халифата.

Можно сказать, что правление Абдуллы ибн Зубейра было последней серьезной попыткой консерваторов вернуть государственное устройство в халифате к модели правления праведных халифов, то есть к идеалам раннего периода ислама. Но и эта попытка потерпела неудачу. Спустя всего несколько лет Омейяды снова окрепли и разгромили армию Абдуллы ибн Зубейра, который был убит в бою. Этим самым всем надеждам на возрождение истинного халифата не суждено было сбыться.  

II. Секуляризм (лаицизм).

Еще одной формой государственной власти является светская модель правления. Как известно эта идея зародилась в Европе в качестве альтернативы христианской теократии и догматического мировоззрения и явилось логическим завершением процесса секуляризации в европейском обществе [183, c. 15-24].

Все эти европейские секулярные тенденции стали постепенно переходить и на исламский мир, во многих регионах которого также наметилось стремление к секуляризации и заимствованию европейского опыта по замене теократической модели власти на светскую, догматического мировоззрения на диалектическое. В особенности такие тенденции были сильны в тех регионах исламского мира, которые непосредственно контактировали с европейскими странами, либо же в силу тех или иных обстоятельств попали под колониальную зависимость от них. Светские и секулярные тенденции охватили Османскую империю, некоторые регионы Северной Африки, Кавказ, Центральную Азию. А позднее секулярные тенденции в той или иной степени распространились практически на весь исламский мир.

Светская модель правления и секулярное мировоззрение (лаицизм) стали официальными в Турции, где эти понятия были применены на доктринальном и теоретическом уровне к государству, в котором преобладающей религией является ислам. Таким образом, турецкий лаицизм стал первой фундаментальной светской и секулярной доктриной в мусульманском мире.

Кроме Турции светская идеология официально действует в некоторых арабских странах, а также в мусульманских республиках бывшего СССР: Азербайджане, Туркменистане, Кыргызстане, Узбекистане, Казахстане, Таджикистане, где они сформировались в условиях коммунистического режима, который стал крайним проявлением секулярных и светских идей.

Светское мировоззрение не признает официальным ни одно из религиозных вероисповеданий. Для него все религии равны. Государственные и религиозные институты действуют отдельно и не вмешиваются в дела друг друга. Но в то же время, существуя в государстве, религия не может стать полностью независимой от него, поэтому в действительности она имеет автономный статус.

В светском государстве признается полная свобода исповедания религии, реализации всех религиозных праздников и обрядов. Верующие имеют право на получение религиозного образования и пропаганды своего вероучения в пределах законов. Государство также обеспечивает защиту религиозных институтов и прав верующих. [112, c. 97, 167].

Относительно приемлемости идей секуляризма и отделения государства от религии положениям исламской религии существуют различные мнения. Большинство исламских теоретиков выражает уверенность, что эти идеи чужды исламу и противоречат его принципам. Например, современный мусульманский исследователь Ахмет Мерджан относит как демократические, так и светско-секулярные методы управления государством к языческим. Он пишет, что европейское общество, которое стремилось освободиться из-под диктата христианских религиозных деятелей и монархов, увидело в них средство для обретения свободы.

Однако, по его мнению, все эти принципы оказались хороши только в теории, так как в новом миропорядке установилась диктатура различных финансовых кругов, которые использовали возможности нового порядка для утверждения своих интересов. В мусульманских же странах принципы демократии не соответствуют исламскому мировоззрению, так как ислам является всеобщей и всеобъемлющей Божественной религией, которая стремится к утверждению идеальных принципов общества, в отличие от надуманных людьми эволюционизирующих идей демократии в Европе.

Светские идеи западной демократии, по мнению значительной части мусульманских аналитиков, не приемлемы потому, что основами их законодательства являются законы, исходящие из страстей и прихотей человека. При их вынесении люди опираются лишь на доводы своего разума и свои знания, в то время, как ни то и ни другое, не являются абсолютными. Наоборот, они являются несовершенными и склонными к ошибкам и заблуждениям. В соответствии со своим разумением люди меняют и вводят все новые и новые законы. Но на самом деле все это ведет к беззаконию. Такая система ценностей, которая ориентирована только лишь к материальным потребностям человека и его сиюминутным прихотям лишает индивидуумы и общества духа, истинного смысла жизни [169, c. 25-29].

Однако в мусульманском мире есть и сторонники идей лаицизма, которые в частности оправдывают светские методы и принципы отделения религии от государства следующими аятами Корана: "И я не поклоняюсь тому, чему вы поклонялись, и вы не будете поклоняться тому, чему я буду поклоняться! У вас своя вера, и у меня своя" (109: 4-6).

В связи с этим упоминаемый ранее Ахмет Мерджан подвергает религиозных и общественных деятелей мусульманского мира, которые поддерживают идеи отделения государства от религии, ожесточенной критике. Он пишет, что для того, чтобы обосновать идеи светского государства, они создают подконтрольные безбожной власти религиозные министерства и другие структуры, в которых они пропагандируют идеи того, что, дескать, секуляризм (лаицизм) не является безбожием. Он называет всех людей, которые трудятся в этих структурах, жрецами государственного культа, которые получают от безбожного государства заработную плату за свою деятельность. [169, с. 28].

Имеются также утверждения о том, что будто бы христианскому мировоззрению больше приемлемы идеи светского государственного устройства, чем мусульманскому, в связи с тем, что в его доктрине имеются определенные намеки на разделение функций государственной и религиозной власти (принцип “Кесарево кесарю, а Божие Богу”). Однако, на самом деле это не соответствует действительности, так как христианская церковь шла на компромиссы с властью только в самый ранний период своей истории, когда ее последователи составляли меньшинство в Римской империи. Другого выхода у нее просто не было.

Но после победы христианства религиозное мировоззрение и порядки охватили практически все сферы общественно-политической жизни Европы. Повсюду были установлены теократические режимы. Европейские государи и клирики управляли народом от имени Бога. Все эти процессы и породили стремление к секуляризации и свободе от религиозного догматизма. В борьбе с передовыми идеями, которые распространились в Европе после Ренессанса, христианская церковь шла на суровые репрессивные меры для сохранения своего влияния и недопущения процесса углубления секуляризации.

По утверждениям сторонников лаицизма, в мусульманском мире после периода праведных халифов произошли совершенно аналогичные с христианским миром процессы теократизации государств и установления монархических режимов. Во многих случаях общественно-политическая жизнь в этих государствах регулировалась не столько положениями шариата, сколько нормами народных традиций. Решающую же роль в законотворчестве играли такие аспекты, как политические или экономические реалии или прихоть монархов, которые приспосабливали угодные им распоряжения под требования религиозного закона.

Все эти процессы отхода от классических основ ислама привели к догматизации государственных и общественных институтов, установлению в мусульманском мире теократических режимов, которые больше напоминали политические модели Византии и других христианских государств, чем халифат периода правления праведных халифов. Совершенно естественно, что с протяжением времени такие порядки вступили в противоречие с общественным прогрессом и положили начало процессам секуляризации (лаицизма).

"Трансформация халифата праведных халифов в монархию при Омейядах повлекла за собой процесс приспособления религиозного права под новые реалии. То есть, с этого момента уже не государство подчинялось Божьему Закону, а наоборот, Божьи законы были поставлены в зависимость от правящей династии. Дело дошло до того, что такие величайшие авторитетные религиозные теоретики, мыслители, правоведы, как Абу Ханифа или Малик ибн Анас, не признавали такое государство шариатским и отказывались занимать в его структурах государственные должности. Совершенно аналогичную Омейядам и Аббасидам политику вели и шиитские династии - Фатимидов и Бувайхидов [198, c. 323].

Уже в период средневековья обо всем этом открыто писали мусульманские мыслители и правоведы. Например, Ибн Халдун в своем известном сочинении "Мукаддима" писал, что существуют два вида управления государством. Первый истинно шариатский. Он соответствовал всем положениям Божественного Закона и существовал всего около 30 лет в период правления праведных халифов. Второй же вид государственного управления основывается на пожеланиях и прихотях различных монархов или других правителей, которые могут править исходя из соображений доводов разума, исторической или политической целесообразности [146, c. 603, 740].

В связи с этим сторонники лаицизма считают, что процессы, которые в дальнейшем привели к секулярным и светским тенденциям, возникли одновременно с установлением власти Муавии и династии Омейядов. Ведь после этого правящие монархи вели праздный образ жизни, их приказы и указания часто противоречили положениям шариата, и поэтому их режимы нельзя назвать в полной мере соответствующими Божественным принципам. Правители, которые старались придерживаться положений шариата, составляли в последующей истории мусульманских государств ничтожное меньшинство.

Все эти процессы отразились и на положениях мусульманского права, которое стало применяться не в полной мере. Все это привело к постепенному снижению роли и места религиозных ценностей в обществе, подмене их волей земных правителей. С течением времени этот процесс перешел в фазу секуляризации, которая стала не столько восстанием мусульманского общества против Божественных законов, сколько протестом против теократическо-монархических методов управления государством, которые стали тормозить естественное развитие обществ. Поэтому передовая часть интеллигенции мусульманских стран выразили стремление заимствовать у европейцев их опыт. Они применили принципы светского мировоззрения и секуляризма для своих обществ.

Таким образом, можно заключить, что еще с периода ранней истории ислама истинное Божественное управление государством было в той или иной степени подменено монархическими методами правления. Поэтому религия еще с тех пор стала достоянием индивидуальной веры граждан, которая никогда в полной мере не проявлялась на государственном уровне. В этом смысле светские власти не ограничили верования людей.

"Как показал академик В. В. Бартольд, элементы светского правления, а подчас даже их преобладание, имели место и в начальный период распространения ислама и позднее, в частности в первые века существования Османского государства" [42, c. 77].

Таким образом, светская власть и секуляризация может рассматриваться как закономерное следствие кризиса монархическо-теократических моделей государственности, которые не соответствовали изначальным принципам классической исламской государственности периода правления праведных халифов.

Секулярные тенденции нанесли удар не по основам классического исламского вероучения, а по различным многочисленным течениям и сектам, которые имели большое влияние в различных областях исламского мира, в том числе и в Турции. Они противодействовали прогрессу этих стран и превратились в деструктивную и реакционную силу. Отмечая этот момент, первый президент Турции и идеолог светского государства Кемаль Ататюрк написал: "Турецкая республика не должна быть страной шейхов, дервишей, мюридов, страной религиозных сект" (Ataturkden duşunceler. Ankara, 1974, c. 48) [42, с. 87].    

Выводы

1. После тридцатилетнего торжества Божьего закона в халифате была установлена монархия, по сути не отличающаяся от персидских и византийских монархий. Основатель мусульманской монархической государственности Муавия ибн Абу Суфьян и его наследники положили начало процессу постепенного ослабления изначальных исламских принципов государственного устройства и поставили Божественный Закон на службу своим интересам династии.

2. Монархическо-теократическая система власти ведет свое происхождение из языческих времен, когда произошло совмещение функций вождя с функциями жреца. Поэтому такая система власти не предусматривается классическим исламом. Однако монархическая система власти прочно утвердилась в мусульманских государствах после периода правления праведных халифов.

3. Монархические принципы власти были привычной формой власти в мировоззрении населения занятых мусульманами территорий, и поэтому всеобщего протеста против утверждения монархии в халифате не было.

4. Исламские принципы правления и передачи власти не были свойственны мировоззрению древнего мира. Поэтому забвение этих принципов было естественным процессом для того времени. Однако в последующие века идеи совета и выборности получили распространение во всем мире, правда, в других формах.

5. Восстановление монархических принципов правления в халифате означало подавление свободного духа исламской религии, который выступал против любой тирании.

6. Монархические представления о власти были настолько укоренены в представлениях большей части мусульманского общества, что даже политическая оппозиция, которая выступала против абсолютизма Омейядов, строила свои доктрины о власти исключительно на основе монархических идей. Например, шиитская идея имамата предусматривает исключительно наследственный принцип передачи власти. Таким образом, шиитские доктрины предлагали заменить одни монархии другими, которые показались им более приближенными к Божественным установкам.

7. Хариджитское движение наиболее последовательно отстаивало принципы выборности халифа и отказа от монархической системы правления. Однако как только их лидеры пришли к власти в Северной Африке, они отказались от своих идеалов и также превратили свои государства в монархические. Этот пример еще раз показывает, насколько прочно было укоренены монархические принципы власти в мировоззрении средневекового общества.

8. Несмотря на перерождение халифата праведных халифов в абсолютистскую монархию, прогресс мусульманского общества на первых порах продолжался. Первые монархи сумели сохранить и расширить границы халифата. Однако первоначальный прогресс оказался временным, и уже в тот период появились признаки упадка государства.

9. Ветераны исламского движения, которые выражали свое несогласие с введением монархических принципов власти, остались в меньшинстве и не были в состоянии действенно воспрепятствовать этому объективному процессу. Либеральная и прагматичная часть ветеранов осталась в состоянии пассивного протеста к властям и занялась закреплением и развитием исламских правовых, вероучительных и философских положений. Радикальная же часть ветеранов продолжала вооруженную борьбу в составе шиитских или хариджитских группировок. Однако радикалы в конечном итоге были обречены на поражение, так как противостояли общественному сознанию большинства населения той средневековой эпохи, в среде которого идеи монархизма были безальтернативны. Поэтому протестующие превратились в реакционную силу, которая хотела силой навязать свои идеи населению халифата.

10. Светская власть и секуляризация может рассматриваться как закономерное следствие кризиса монархическо-теоркатических моделей государственности, которые не соответствовали изначальным принципам классической исламской государственности периода халифата праведных халифов. Секуляризм является вызовом монархическо-теократической системе ценностей, а не принципам классического ислама, которому изначально были присущи общественный и индивидуальный прогресс и свобода.

11. Секуляризм в исламском мире являлся закономерным следствием забвения изначальных исламских ценностей, а также кризиса догматическо-религиозного мировоззрения. Секуляризм явился ответной реакцией прогрессивных деятелей исламского мира на отсталость, сектантство, извращенный мистицизм, тиранию, которые на протяжении многих веков были присущи различным мусульманским обществам.

12. Несмотря на критику отдельными мусульманскими учеными принципов секуляризма, необходимо отметить, что светский принцип построения государства не более противоречит принципам классического ислама, чем тирания, диктатура, абсолютизм, которыми сопровождается многовековая история мусульманского мира.

13. Проникновение европейских секулярных тенденций в мировоззрение мусульманского мира было закономерным процессом, так как основы и суть государственного устройства христианских абсолютистских режимов в Европе и мусульманском мире были одними и теми же. Следовательно, методы противодействия этому абсолютизму также должны были совпадать.