2. Представления о сущности власти в шиизме

 
Шиитская доктрина, которая формировалась на протяжении нескольких веков, разработала свое учение о верховной власти. Это учение имеет свои отличительные особенности как от аналогичных представлений ортодоксального суннитского, так и хариджитского учения. Если в суннизме и в некоторых сектах хариджизма общественно-политическая власть является необходимой для наиболее полного применения законов шариата, то в шиизме она к тому же является и выражением Божественной эманации, постоянного Божественного присутствия в этом мире.

В связи с такой постановкой проблемы, власть в шиизме не является уделом людей. Божественная сущность земной власти переносит эту проблему в мир идеального, святого. Только Бог может назначать представителей земной власти, которые выражают Его волю и ведут общину к спасению. Исламское правление («велаят»), таким образом, объявляется Божественным явлением, и в нем оказываются существенными мистические компоненты.

Совершенно естественно, что такой возвышенный подход к проблеме власти требует неординарной сущности самого понятия имамата и личности имама. Выразитель Божественной воли не может быть простым человеком, избранным специальным советом («улю’ль-амр»), как это имеет место в ортодоксальном суннизме и хариджизме. Аятолла Саид Али Хаменеи писал, что руководитель исламского общества контролирует всю деятельность общества, как духовную, так и мирскую, согласно Божьим повелениям и является Его прямым ставленником [142, c. 126].

Божественное руководство общиной и государством является настолько важной проблемой, что любое правление вне этого является недопустимым. Любое правление и любое руководство, которое не отвечает вышеуказанным принципам, является, по С. А. Хаменеи, «правлением сатаны, признание которого ввергает человека во власть лжебогов» [142, с. 130].

Шиитский имам, являющийся выражением постоянного Божественного присутствия в общине верных, не может являться простым человеком. Он является «проявлением Божественного всемогущества и справедливости на земле» [142, с. 122]. Неординарность его назначения со стороны Бога и его возвышенные функции не могут являться уделом простого грешного человека. В соответствии с этим, имам – это человек лишенный грехов («масум»), который не может их совершать.

Это необходимое качество руководителя, шейх Музаффар М. Р. характеризует следующим образом: «Имам, как и пророк, должен быть свободен от всех внутренних и внешних, преднамеренных и непреднамеренных грехов и ошибок. Он должен быть непорочным с детства до самой смерти. Для него не должно существовать ошибок и забывчивости» [62, c. 61].

Помимо этого, шиитская традиция наделяет имамов целым рядом идеальных качеств. Вот как описывает их аятолла А. С. Хамадани: «Совершенно ясно, что личность, которая будет руководить людьми в их религиозных делах и в делах, связанных с загробным миром, должна знать вообще все вопросы, связанные с этим. Эта личность также должна обладать такими качествами, как богобоязненность, знание, чистота, храбрость – в гораздо большей степени, чем все остальные люди» [140, c. 8].

В качестве доводов в защиту своих утверждений Хамадани призывает к доводам разума – одному из методов, который принят в шиитском схоластическом богословии. Он говорит, что невозможно представить себе в качестве имама человека, лишенного всех этих идеальных качеств. Имам представляется им как человек, способный сохранить мир, а вместе с ним и религию [140, с. 9].

Такими идеальными качествами безгрешности в ортодоксальном суннитском исламе наделяются только Божьи посланники – пророки, после которых община руководствуется оставленными ими законами на основе специальных исследований – иджтихадов.

Но шиитская теоретия исходит из того, что Божественное присутствие (имманентность) в мире проявляется не только в ходе различных процессов во вселенной, но и в личности руководителя общины. Поэтому, в соответствии с доктриной шиизма, является совершенно невероятным, чтобы Бог хотя бы на мгновение оставил общину верных ему служителей без имама. Таким образом, перманентность Божественного присутствия и творчества, которое в суннизме выражено в наличии законов для человеческого общества, в шиизме выражается и в постоянном руководстве обществом со стороны «праведного» имама.

Для утверждения этой мысли шиизм вводит специальную доктрину имамата, не присущую суннизму, которая рассматривается как естественное продолжение общеисламской доктрины пророчества («нубуввата»). Имамы, как и пророки, являются видимым доказательством присутствия Бога на земле и его проявлением (худжа).

Однако имамы, в отличие от пророков, не обладают способностью получения прямых Божественных откровений (вахий). Тем не менее шиитская традиция наделяет их опосредованными пророчеством способностями установления связи с Богом.
Имам усваивает положения Божественного руководства у пророка Мухаммада, как это имело место на примере Али ибн Абу Талиба, которого шииты считают своим первым имамом. – Он описывается в шиитских источниках необычным человеком, который обладал идеальными добродетелями и неординарным умением привлекать к себе симпатии народа [177]. Затем он передавал эти знания своим потомкам. Эти знания являются освещенными светом Божественного озарения.

Аятолла Кашифуль-Гита утверждает, что имамы являются носителями тайных знаний, которые им передал пророк Мухаммад: «В период пророчества пророк передавал своим наследникам («васи») те указания, оглашение которых для всех людей было нежелательно. А наследники, соответственно, передавали эти знания своим наследникам» [161, c. 35].

Полемизируя с суннитами-ортодоксами, шиитские богословы в своих сочинениях часто вопрошают о том, мыслимо ли, чтобы Бог оставил мир без своего непосредственного представителя и непосредственного наместника («вали»). Мыслимо ли, чтобы такое важное, по их мнению, дело, как руководство общиной избранных было поручено простым людям, которые избираются путем обычного голосования?

Имамат в их представлениях является обязательным и непременным условием религии. Божьи посланники просто не могли обойти этот вопрос. Более того, они сами назначали имама, и это было их обязанностью. Шейх Музаффар писал:

«Имамат, подобно пророчеству, определяется Аллахом. Это определение передается из уст пророка или прежнего имама, назначенного пророком, или предшествующим ему имамом. В этом отношении разницы между пророком и имамом не существует. Люди не имеют права возражать тем, кто назначен Аллахом для их наставления и руководства, подобно тому, как не имеют права выбирать и назначать имамов, ибо лишь Аллаху известен человек, обладающий святой духовной силой и достойной взять на себя тяжелую ответственность руководства людей. Поэтому лишь Аллах вправе назначить подобного человека» [62, c. 71].

Эта цитата наиболее полно характеризует шиитские представления об имамате.

Вся описанная выше система представлений о роли Божественного руководства в общественной жизни людей стала основой для выдвижения шиитами своей доктрины, имеющей по ряду аспектов расхождения с ортодоксально-суннитскими.

Главным отличием между ними является введение шиитскими богословами доктрины имамата в основы своей веры. – Этот пункт решительно отвергается суннизмом.

Во всех шиитских руководствах об основах веры, имамат включен в состав «усуль-ид-дин» – необходимых идеологических условий вероучения, без которых вера считается недействительной. Например, шиитский богослов начала 20 в. Гаджи Мирзаага Ширвани называет имамат четвертой составляющей «усуль-ид-дин» [188, c. 6].

Аятолла Хаменеи в своей книге «Вилаят», развивая доктрину обязательного правления вали – приближенного к Богу наместника, ссылаясь на авторитетную шиитскую книгу «Усуль аль-кафи», писал, что «если человек будет держать пост во имя Бога не только в месяц Рамадан, но и на протяжении всего года, бодрствовать по ночам во имя служения Ему и исполнения Его повелений, будет ехать в хадж всю свою жизнь, но при всем этом не будет признавать власти вали, то все деяния этого человека окажутся пустыми, бесполезными и не принесут ему пользы» [142, c. 18-19].

После этого аятолла настаивал, что вилаят является продолжением нубуввата и без признания вилаята вера в пророчества остается неполной. А вали является халифом Аллаха и олицетворением Его могущества [142, c. 104]. Без него общество теряет свою целостность.

Аятолла Кашифуль-Гита настаивает на обязательности признания имамов следующим образом: «Имамы являются самыми совершенными людьми после пророков. В связи с этим, настоящим (полноценным) «му-мином» (праведником) является тот, кто уверовал в имамат. Что же касается других, то они являются только «му-слимами» (внешне исповедавшими покорность Аллаху)» [161, c. 35].

Аятолла Хаменеи писал, что пророки и посланники Бога приходили в мир не только для передачи Божественных законов человечеству, но и заботились об их поддержании. Эта поддержка невозможна в тех обществах, где нет религиозных основ, и там невозможно быть полноценным верующим [142, с. 21-23].

Но в обществе ислама этот вопрос оказывается реализованным. Именно поэтому для укрепления и жизнеспособности Божественных законов и предписаний необходимо общество, которое бы являлось носителем всех этих ценностей. Это общество в совокупности с теми идеалами, которыми она руководствуется, Хаменеи называет велаятом, где правит вали.

Как уже говорилось, имамат и велаят принадлежат имамам. Согласно шиитской традиции, ими являются Али ибн Абу Талиб – ближайший родственник и сподвижник пророка Мухаммада, а также его потомки. В самом распространенном в исламском мире имамитском (иснаашаритском) шиизме число имамов достигает двенадцати. Все они были руководителями общины шиитов. Однако последний, двенадцатый имам Мухаммад ибн аль-Хасан не умер. Он ушел в сокрытие и продолжает оттуда управлять шиитами до времени его второго пришествия на Землю. Он и является шиитским Мессией – Махди, о котором подробно говорилось ранее. Только с его приходом мир наполнится справедливостью и истинным Божественным правлением.

Отсутствие шиитского имама и нахождение его в сокрытии является объектом критики шиитской доктрины со стороны суннитской ортодоксии, которая, отрицая сам факт сокрытия имама, считает, что нет пользы от формального руководителя, который скрылся, не присутствует в реальном обществе и не может осуществлять реальное руководство.

В ответ шииты приводят многочисленные чудесные повествования о том, как сокрытый Махди показывается из сокрытия отдельным людям. Об этом приводит повествования из шиитской традиции шейх Аббас Куми [167].

Что же касается функционирования шиитской общины в период сокрытия имама, то здесь большая роль отводится улемам, за которыми должны последовать люди. Они обеспечивают функционирование общины и претворение в жизнь Божественного руководства. В этом смысле они выступают посредниками между сокрытым имамом и верующими, обеспечивая действие Божественных идеалов до пришествия сокрытого имама.

«Если какой-нибудь из ученых в религиозных науках покорится воле Аллаха, победит свои страсти, то народ может следовать за ним» [142, c. 61].

Следование в практических вопросах веры высшему духовному авторитету муджтахиду («таклид») является важнейшим условием шиитского вероучения. Фактически муджтахиды обладают большими властными полномочиями в условиях отсутствия верховного руководителя – имама. Это является еще одним отличием в религиозной практике шиизма от суннизма.

Собственно говоря, таклид (подражание, следование) является средством поддержания целостности религиозного учения в рамках конкретной традиции. В этом смысле понятие таклида переплетается с пониманием общей религиозной доктрины как в шиизме, так и суннизме. В ортодоксальном суннизме следование предписаниям конкретной богословской школы как в доктринальных, идеологических вопросах, так и в вопросах, связанных с практическим исполнением вероучительных положений шариата, является обязательным.

Суннитское богословие представлено сегодня четырьмя богословско-правовыми школами: ханафитов, шафиитов, маликитов и ханбалитов. Идеологические же основы суннитского ислама в основном содержатся в учениях матрудизма и ашаризма.

Однако в шиизме (в частности имамитском), в вопросах практического исполнения религиозных предписаний имеет место таклид вероучительным положениям не всей богословской школы, а предписаниям одного конкретного религиозного авторитета – муджтахида. А в доктринальных вопросах необходимо следовать предписаниям всей религиозно-богословской школы, которая в имамитском шиизме представлена джафаритской богословско-правовой школой.

Тем самым, в отличие от суннизма, в имамитском шиизме имеет место следование как предписаниям всей богословско-правовой школы (в доктринальных вопросах), так и индивидуальным предписаниям какого-то одного муджтахида (в практических шариатских вопросах). Во всех шиитских богословских трактатах («рисале») оговаривается, что для правильного следования практическим положениям веры шииту необходимо быть либо «муджтахидом» (толкующим смысл Писания самостоятельно), либо «мукаллидом» (верующим, следующим указаниям муджтахида) [144, c. 1].

Муджтахиды играют важную роль в жизни шиитской общины и имеют высокий социальный статус и значение. Они «в исламском мире замещают двенадцатого имама в период его отсутствия. Он единственная замена, судья и главарь. Всякий, кто не признает муджтахида, не признает имама, а следовательно, и Аллаха. Это, по словам Садыка, равносильно язычеству или же отрицанию Аллаха» [62, с. 15]. Такого высокого статуса суннитские муфтии не имеют.

Необходимо отметить, что доктрины о беспрекословном подчинении религиозному авторитету (таклид), сходные с шиитской, имеются и у различных мистических суфийских сект. Так, Дж. С. Тримингэм в своей монографии «Суфийские ордены в исламе» приводит со ссылкой на «Ас-сирр» Джауски отрывок из руководства по приему в суфийскую тарику (секту) Тиджани, где в частности говорится: «Ты должен всю жизнь любить своего шейха... Ты не должен сомневаться в том, что тебе говорит шейх… Ты не должен критиковать то доброе, что покажется тебе странным в этой тарике [89, c. 157-158]. И вообще суфий это тот, кто «подчиняется наставнику и соглашается с ним» [89, c. 25].

Наличие положений имамата и та чрезвычайная роль, которая ей отводится, вступает в противоречие с суннитскими представлениями о верховной власти. Наиболее явно это противоречие выражено по проблеме непосредственных политических преемников пророка Мухаммада. Как известно, суннитская традиция считает законной и идеальной моделью исламского правления период первых четырех халифов – Абу Бакра, Умара, Усмана и Али. Однако шииты признают только имамат Али.

Как упоминалось выше, сунниты считают первого халифа Абу Бакра человеком, на которого пророк указал как на своего преемника. В частности, косвенным подтверждением этого они считают назначение Абу Бакра в качестве имама на молитве, когда сам Пророк по состоянию здоровья не в состоянии был сделать это. Но именно этот аргумент подвергают сомнению и прямо отрицают шиитские богословы, считая, что этого распоряжения на самом деле не могло быть [178, c. 57].

Настаивая на приведенной выше модели имамата, шиитский богослов аятолла М. Р. Музаффар заявляет о фальсификации всех хадисов и исторических сообщений о политической преемственности Абу Бакра. Он, в частности, утверждает: «Тот, кто изучает эти хадисы и правильно поймет их очевидный смысл («насс»), может сделать вывод о том, что все сообщения подобного рода об Абу Бакре являются фальсификацией» [178, с. 54].

Правда, он приводит для доказательства этого утверждения лишь рассуждения, основанные на своих субъективных предпочтениях и схоластических обобщениях. Другой шиитский богослов С. А. Ш. Амили в своем достаточно объемном труде также ставит под сомнение многие доводы суннитской ортодоксии по вопросу о власти первых халифов – Абу Бакра, Умара и Усмана [109].

Как видно из этих примеров, в шиитском богословии важное место занимают критические замечания по вопросу правомочности правления первых трех халифов, поскольку эта критика необходима для подведения теоретической базы под собственную доктрину имамата. Однако ортодоксальные суннитские авторы, полемизирующие с шиитами, отвергают их утверждения и, в свою очередь, приводят доказательства достоверности исторических сообщений о своей религиозной традиции. Кроме того, они подвергают сомнениям достоверность тех или иных сообщений в самой шиитской традиции [202, с. 404-408].

Подавляющее большинство исследователей связывает шиитские представления о божественной сущности имамата с историческими процессами, которые происходили в средневековом мусульманском обществе. Например, С. М. Прозоров во введении к книге «Шиитские секты» шиитского ересиографа ан-Наубахти, приводит свои данные и соображения по постепенной эволюции воззрений шиитов от партии политических сторонников Алидов до выработки их богословами догматических положений этого учения.

Он пишет, что первые сторонники халифа Али вели лишь политическую борьбу за возвращение халифата его потомкам. При этом они ссылались на его личные достоинства и заслуги перед исламом. Но впоследствии этого оказалось недостаточным, и они «вынуждены были обосновывать его претензии на верховную власть новым аргументом – родством с пророком (Али был зятем пророка)» [63, c. 18-19]. Под этими лозунгами различные группировки сторонников Алидов и вели борьбу с Омейядами.

Однако в ходе борьбы за власть на политической арене появились Аббасиды, которые также ссылались на законность своих прав на власть в связи с тем, что происходили от дяди Пророка – Аббаса. Они и пришли в конечном итоге к власти. При этом у них возник конфликт с Алидами, которые стремились привести в качестве халифа своего представителя.

Обе стороны апеллировали к факту родства с пророком Мухаммадом и обосновывали свои права на власть. Однако Алиды были в проигрышной ситуации, так как Аббасиды, будучи родственниками Пророка, уже находились у власти, и поколебать их позиции теми же аргументами уже было практически невозможным.

Более того, ссылаясь на данные Кумми («аль-Малакат») и Наубахти («Фирак») Прозоров писал, что Аббасидский халиф аль-Махди в своем рвении обосновать законные права Аббасидов вообще объявил всех первых четырех праведных халифов (включая и Али) узурпаторами «законных» аль-Аббаса на престол!

Конечно же, все эти заявления были отвергнуты мусульманской ортодоксией, но они еще больше ослабили позиции Алидов. «Алиды не могли не считаться с тем непреложным фактом, что дядя (Пророка) имел больше прав, чем его зять, и что Аббасиды являются такими же родственниками Пророка, как они сами. Это представление соответствовало принципу наследственного права арабов, согласно которому дядя (Аббас) имел больше прав, чем зять (Али). Таким образом, принцип степени близости родства для обоснования прав на халифат становится слабым аргументом в притязаниях Алидов» [63, c. 38].

Для того, чтобы отвергнуть эти достаточно весомые аргументы Аббасидов, Алиды в свою очередь «сделали упор на то, чтобы доказать, что пророк перед смертью указал на Али как на своего наследника и преемника в духовном руководстве мусульманской общиной [63, с. 38-39]

Этим самым, борьба между Аббасидами и Алидами перешла на новый качественный уровень, так как апелляция к авторитету и высказываниям Пророка имели решающее значение во всех спорных вопросах. Это привело к «подтасовке и сочинительству хадисов в политических целях» [63, c. 39]. Как Аббасиды, так и Алиды, стали приводить массу хадисов Пророка в доказательство законности своих претензий на власть. В версии Аббасидов эти хадисы повествуют на указание Пророком на Аббаса в качестве своего преемника, а в версии Алидов то же самое повествуется относительно Али.

Наконец, для полной легитимизации своих прав на власть, представители Алидов выдвинули идею Божественной сущности имамата. Этим самым они попытались на идеологическом уровне продолжить борьбу с имеющими реальную власть и преимущество в наследственном праве Аббасидами. После этого начался процесс догматическо-религиозной разработки и закрепления всех этих положений в идеологии Алидов.

«Алиды были вынуждены обратить свою энергию на выработку новых аргументов и взглядов, на создание собственной системы мировоззрения, которая позволила бы им не только выжить как политической силе, но и завоевать прочные позиции в длительной идеологической борьбе с Аббасидами» [63, c. 41]. – Таким образом, шиитская доктрина Божественного происхождения имамата, согласно исследованию Прозорова, оказывается результатом длительной политической борьбы различных алидских группировок.

Однако сама шиитская традиция отвергает этот эволюционизм своих воззрений об имамате и утверждает об их извечности. В качестве аргументов в пользу этого приводятся несколько аятов Корана и хадисов. Одним из главных аргументов является хадис Кадир-Хум, где пророк Мухаммад говорит: "Аллах – мой Покровитель и полноправный Распорядитель, я же являюсь покровителем («маула») всех верующих. Кому я был покровителем, тому этот Али покровитель. О Аллах! Будь покровителем тому, кто был его другом, будь врагом тому, кто был его врагом, помоги тому, кто помог ему, оставь без поддержки того, кто его оставил без поддержки, и пусть он будет прав, где бы он ни находился! Разве я не сообщил /это/ трижды?".

Этот хадис все шиитские богословы считают наиболее явным указанием на Али как на преемника пророка. Однако суннитская традиция считает этот хадис недостоверным. В. Зухайли приводит данные о том, что суннитский улем аль-Иджи писал о том, что в тот день Али вообще не было с пророком, и он находился в Йемене. Причем, по его словам, так считает большинство суннитских улемов.

Ибн Таймия писал, что даже если принять хадис Кадир-Хум в качестве достоверного, то все равно там прямо не утверждается имамат Али. А Бакиллани писал, что на арабском языке слово «маула» имеет много значений: помощник, двоюродный брат, любящий и любимый, имеющий первостепенное право, полноправный хозяин, покровитель, повелитель, руководитель, союзник, освобожденный, друг, помощник, родственник, сосед и т. д. Поэтому он считает неверным придание этому хадису лишь одного, произвольно выбранного смысла [202, c. 405].

В ответ на это, шиитские богословы говорят, что все значения слова «маула», которые приводят сунниты, не могут по смыслу подходить к той исторической ситуации, при которой они были высказаны Пророком. В частности, по их мнению невероятно, чтобы Мухаммад остановил для этого высказывания караван и держал под солнцем такое большое количество народа.

Таким образом, споры относительно прав Али на имамат после этого являются предметом утомительных и безрезультатных схоластических споров, которые ведутся между суннитами и шиитами, в результате которых каждая из сторон остается при своем мнении.

Что же касается истории происхождения шиизма, то одна часть шиитских авторов считает, что он возник еще во времена пророка Мухаммада. Этого мнения придерживался, например Табатабаи [86, с. 42]. Но в то же время другие авторы считают, что он возник после смерти Пророка. Об этом сообщается у Наубахти [63, c. 112].

Считая доктрину имамата обязательным для своей общины, шииты часто не могли прийти к единому мнению по вопросу о том, кого именно из многочисленного потомства Али следует объявлять имамами. Все сходились во мнении, что каждый действующий имам должен был ясно указать на своего преемника. В большинстве случаев этот преемник был сыном имама, но мог быть и братом, как в случае передачи имамата от Хасана ибн Али к Хусайну ибн Али. Однако количество братьев и сыновей у некоторых из них было достаточно большое, а факт ясного указания на одного из них часто вызывал сомнения и споры между их последователями.

Это обстоятельство привело к распаду шиизма на многочисленные секты, многие их которых имеют серьезные догматические различия между собой. Например, уже на раннем этапе шиитского движения выделились сторонники Хусейна и Мухаммада ибн аль-Ханафии – сыновей Али (кайсаниты). После смерти Али Зейналабдина, сына Хусейна, сторонники Алидов распались на сторонников его сыновей Мухаммада Бакира и Зейда ибн Али (зейдиты).

Еще один раскол произошел после смерти сына Джафара ас-Садика, сына Мухаммада Бакира, когда выделились сторонники его сына Исмаила (исмаилиты) и Мусы аль-Казима и т. д. Таким образом, механизма бесспорной передачи имамата шиитское богословие выработать так и не смогло, и этот момент являлся самым уязвимым местом этого движения, вследствие которого возникло множество различных сект.

В научной литературе принято деление шиитов на крайних и умеренных. Однако в контексте данного исследования уместно их разделение на бунтарские, признающие необходимость восстания против действующей греховной власти во имя восстановления власти Алидов, а вместе с этим и торжества Божьего закона, и покорные государственной власти, независимо от того, насколько она выражает и представляет идеальные Божественные законы.

К бунтарским сектам шиизма можно отнести кайсанитов, зейдитов и исмаилитов. Кайсаниты являются последователями одного из сыновей Али ибн Абу Талиба - Мухаммада ибн аль-Ханафии. Первым крупным их восстанием было восстание Аль-Мухтара ибн Абу Убайды ас-Сакафи (63/685-65/687 г.г.) против Омейядов после трагической гибели другого сына Али - Хусайна. После смерти Мухаммада аль-Ханафии, кайсаниты объявили своим имамом его сына Абу Хашима, а после его смерти (90 г./716 г.), Аль-Мухтар с частью кайсанитов, объявил о том, что перед своей смертью Абу Хашим указал на Мухаммада ибн Али ибн Абдаллаха ибн Аббаса, как на своего преемника.

Мухаммад ибн Али же в свою очередь являлся прямым потомком Аббаса, дяди пророка Мухаммада. Эта ветвь кайсанитов считала, что потомки дяди пророка Аббаса имели право на халифат в силу родственной связи с Пророком. Именно эта шиитская группировка сыграла решающую роль в подготовке крупномасштабного антиомейядского восстания, в результате которого Аббасиды свергли Омейядов, и пришли к власти в халифате.

Зейдиты являются умеренными шиитами. Но несмотря на умеренность в вероучении, они, тем не менее, являются бунтарским течением. Они считают законными права Фатимидов (т.е. потомков Али от Фатимы - дочери пророка Мухаммада) на халифат, почитают и признают первых двух праведных халифов. Они также считают, что возможен имамат “превзойденного” при “наличии” достойнейшего. В частности Зайд ибн Али, именем которого названо это течение говорил: "Али был достойнейшим из сподвижников Пророка, однако халифат был вверен Абу Бакру ради общего блага, чтобы погасить пожар смуты и успокоить сердца людей" [103, c. 137-138]. Это же он говорил в отношении Умара. В целом, можно говорить о том, что зейдизм был исключительно политической группировкой, которая выступала за права Алидов и активно боролась с Омейядами.

В зейдитской догматике почти не произошло серьезных изменений по сравнению с ортодоксальным исламом. Но зейдизм тоже впоследствии распался на несколько группировок. Аш-Шахрастани называл бутридов, сулайманитов и джаруритов.
Зейдитская идеология считает имамом любого человека из потомков дочери Пророка - Фатимы, который выступит против тирании властей и будет бороться с ней до конца. Только восставшего Фатимида можно считать имамом.

Зейд ибн Али отвергал прямое назначение имама предыдущим имамов. Зейдиты также отвергают сокрытие и возвращение имамов и не признают права на сокрытие своих убеждений («такыю»). Имамы в зейдизме справедливые, храбрые, бесстрашные люди, обладатели знания, но они небезгрешны. Зейдиты создали свою государственность в Йемене.

Исмаилиты (семеричники) в средневековье выделялись большой политической активностью в халифате. Имамат они вели от старшего сына Джафара ас-Садика - Исмаила. Сына Исмаила Мухаммада они объявили последним из семи явных имамов. После него начался период скрытых имамов. «Они говорили, что земля никогда не лишена живого каима, имама – видимого, открытого или тайного, скрытого. Если имам был видимым, то, то допустимо, что его доказательство (худжжа) будет скрытым. Если же имам будет скрытым, то его доказательство и его эмиссары непременно будут видимыми» [103, с. 167].

Вероучение исмаилизма представляет из себя синкретический синтез исламских идей с идеями античной и ближневосточных философий. В частности ими признается материальное воплощение Бога на земле. По этим пунктам ортодоксальные мусульмане считают их вышедшими из ислама.

В результате восстаний исмаилитам удалось создать такую крупную державу, как Фатимидский халифат. Много восстаний поднимали и близкие к ним карматы, которые также имели свою государственность, например в Бахрейне. Позднее исмаилиты распались еще на несколько сект, наиболее известными из которых являются мусталиты и низариты.

В истории шиизма наиболее лояльными и покорными к существующим властям были имамиты от 12 имамов, которые составляют умеренное крыло в шиизме. Они единогласно считали имамами Али, двух его сыновей от Фатимы - Хасана и Хусейна, и далее Зейналабидина, Мухаммада Багира и Джафара Садика. Но затем между ними возникли разногласия по поводу указания Джафара на преемника (а это является одним из основных условий имамата).

Аш-Шахрастани писал: "У Джафара ас-Садика было шесть сыновей: Мухаммад, Исхак, Абдаллах Муса, Исмаил, и Али. Из них на ясное указание претендовали Мухаммад, Абдаллах, Муса и Исмаил. Потом одни из них умерли, не оставив потомства, другие умерли оставив потомство. Одни имамиты признали остановку имамата, ожидание и остановку имамов, другие признали передачу и переходность имамата" [103, c. 145-146].

В результате возникших разногласий имамиты распались на несколько сект. Аш-Шахрастани называет бакиритов, навуситов, афтахитов, шумайритов, исмаилитов-вакифитов, мусавитов и иснаашаритов. Другие ересиографы (аль-Ашари, Наубахти) выделяют три главные секты: катитов, шуккаритов и вакифитов. Катиты, впоследствии ставшие иснаашаритами, стали доминирующей сектой среди других имамитов. Они составляют большинство всех шиитов в мире. Современные имамиты-иснаашариты почитают 12 имамов, последний из которых находится в так называемом "сокрытии" (кайба).

Несмотря на то, что иснаашариты не признают правомочности правления первых трех халифов: Абу Бакра, Омара и Османа, и не считают достойными имамата никого, кроме тех потомков Пророка, которые избраны для этого самим Аллахом, тем не менее они отказывались от метода восстаний и бунтов против существующей власти. Основу такой политики в шиизме заложил Джафар ас-Садик (ум. в 148/765 г.), крупный исламский ученый, которого иснаашариты считают своим шестым безгрешным имамом и основателем джафаритского правового мазхаба, который традиционно принят в их среде. Он был последовательным противником любых методов насильственного захвата власти и не поддержал выступления своего дяди Зейда ибн Али (122/740 г.) и его сына Яхьи ибн Зейда (125/743) против Омейядов.

Джафар ас-Садик был реалистом и сделал надлежащие выводы из всех предыдущих неудачных восстаний шиитских группировок против существующей власти. Вместо практики восстаний он выдвинул идею сосуществования с существующей властью. В основе этой идеи лежала практика терпимости (сабра) к реальному положению вещей, которая почти аналогична доктрине терпимости суннитов, которая рассматривалась нами выше.

Логика этой идеи была предельно проста и известна с незапамятных времен: если представители Омейядов, Аббасидов или любых других неправедных и грешных земных правителей находятся у власти, то значит, на это есть воля Божья. Их правление необходимо терпеть (сабр) до того момента, как сам Бог расшатает устои этой власти и приведет к власти Своего наместника. В этой связи Невин Мустафа приводит в своей монографии слова Мусы аль-Казима, сына Джафара ас-Садика, которого иснаашариты считают своим седьмым имамом, где он призывает к полной лояльности властям:

«Необходимо подчинение султану. Если он справедлив, то пожелайте ему всего наилучшего от Аллаха. А если несправедлив, то пожелайте от Аллаха его наставления на путь справедливости. Ваше благоденствие заключается в благоденствии султана. Милость султана подобна милости отца. Желайте ему того, чего желаете для себя, и не желайте ему того, чего не желаете для себя» [174, c. 241].

А Шахрастани писал, что Джафар ас-Садик обращаясь к бунтарям – зейдитам, которых разгромили Омейяды, говорил «что его предки сообщили ему обо всем этом, в частности о том, что Омейяды превознесутся над людьми... и что никто из «семьи пророка» не должен выступать, пока Аллах не возвестит о прекращении их (Омейядов) господства» [103, c. 139].

Терпение (сабр) по отношению к властям и отказ от бунтарства джафариты объясняли примером самого Али ибн Абу Талиба, который «поклялся пророку Мухаммаду, что не будет открыто восставать против узурпаторов (имеются в виду первые халифы Абу Бакр, Омар и Осман), браться за оружие и обязался неукоснительно соблюдать эту клятву» [109, c. 75].

Говоря о том, что Али был вынужден (по мнению шиитов) признать власть первых трех халифов и отказаться от своих Божественных прав на власть, шейх Музаффар писал: «Он (Али) выбрал путь терпения как бы это не было ему горько и трудно сделать» [178, с. 184].

В политическом аспекте терпение необходимо проявлять для того, чтобы сохранить свою веру до пришествия шиитского Мессии Махди аль-Мунтазара (ожидаемого), который восстановит попранную справедливость во всем мире и вернет халифат прямым наследникам пророка Мухаммада.

В случае преследования со стороны несправедливых правителей шииты должны скрывать свои убеждения (такия). То есть, внешне шиит отрекается от своей веры, но в сердце остается ее приверженцем.

Скрывая свои религиозные убеждения от режима узурпаторов, шиит уберегает себя и своих окружающих от опасности. В имамитском шиизме такия является обязательным условием веры в экстремальных ситуациях. Они обосновывают это аятами Корана 3: 28-29 и хадисами, в числе которых слова имама Джафара ас-Садика: «Скрытие религиозных убеждений является моим способом и способом моих отцов. Тот, кто не скрывает свои религиозные убеждения, не имеет веры» [62, с. 85].

В определенном, хотя и в некотором отличном от шиизма виде, доктрина скрывания своих истинных убеждений присутствует и у мистиков-суфиев. Дж. С. Тримингэм писал, что, исповедуя часто противоречащие ортодоксальному вероучению пантеистические воззрения «многие суфийские ордены сохраняли свою собственную, всегда тайную доктрину и особенно рьяно порицали тех членов, по вине которых какие-то сведения просачивались наружу» [89, с. 135-136].

Таким образом, классическое иснаашаритское учение от Джафара ас-Садика предписывает своим последователям отказаться от восстаний для восстановления попранных Божественных прав имамов и предоставить это дело самому Богу. Восстание будет обязательным только с приходом Мессии Махди аль-Мунтазара.

На протяжении длительного времени шииты-иснаашариты, в целом, придерживались этих верований. Однако случались и случаи отступления от доктрины сабра. Это относится к периоду правления дейлемитской династии Бувейхидов, которая была у власти в халифате в 334/946-467/1075 гг. В частности, ими проводилась попытка возвести шиитские религиозные положения в ранг государственных, что часто приводило к кровавым столкновениям шиитов с суннитами в Багдаде и других местах.

Другим примером несоблюдения шиитскими лидерами доктрины сабра, является деятельность династии Сефевидов в Иране, которые сделали шиизм основой своей идеологии и путем длительных войн установили свою власть в Иране. Установление шиизма-джафаризма государственной религией Ирана часто сопровождалось насилием. Правда, необходимо отметить, что некоторые исследования дают возможность говорить о том, что первоначальная идеология сефевидского движения (движения кызылбашей) возможно содержала некоторые элементы учения «крайних» шиитов (гулат), обожествлявших Али ибн Абу Талиба [107, c. 55-56].

Исследователь истории Сефевидского государства Октай Эфендиев в своей монографии приводил данные о том, что «шах Исмаил I твердо решив провести шиитизацию страны, в которой большинство составляли сунниты, сказал: “Если подданные скажут хоть единое слово, я с помощью великого Аллаха извлеку меч и ни единого человека в живых не оставлю”. Он прибыл в соборную мечеть Тебриза, приказал тамошнему хатибу (чтецу) из знатных шиитов подняться на минбар и приступить к чтению хутбы. Сам Исмаил стоял у подножья минбара с занесенным над головами прихожан-тебризцев мечом; его соратники стояли рядом, готовые подавить любое сопротивление» [107, c. 57].

Отдельные попытки суннитов оказать сопротивление политике шиитизации шах Исмаил подавлял самым жесточайшим образом. «В Йезде, Исфагане, Ширазе, Казеруне сунниты подверглись массовым казням». А «феодальная знать и духовенство оставляли страну и перебирались в соседние суннитские государства» [107, с. 59].

Пытаясь расшатать устои Османской империи, сефевидские агенты «подстрекали кызылбашские (шиитские) племена Малой Азии к выступлению против власти. Это находило у них живой отклик. Эти события показали Османской администрации, что в империи существует реальная угроза кызылбашской революции и потери жизненно важных территорий и позиций на Востоке» [61, c. 35]. – Все это делало неизбежной войну Османской империи с Сефевидами. В этой войне шах Исмаил мог рассчитывать на большую социальную базу – мощное кызылбашское движение анатолийских кочевых племен и крестьянства.

Не случайно первым актом Османских властей внутри государства перед началом войны с Сефевидами в 1514 году было физическое истребление десятков тысяч малоазиатских кызылбашей – подданных империи» [61, c. 35-36]. Тем самым была устранена вероятность того, что во время войны против Сефевидов в тылу турецкой армии вспыхнут кызылбашские восстания. Неудачей окончились и многочисленные попытки Сефевидов выступить в союзе с христианскими государствами Европы единым фронтом против Османской империи [59, c. 118-140]

В силу этих обстоятельств, а также в силу лучшего оснащения и организации турецкой армии в решающем сражении при Чалдыране Сефевидская армия была полностью разгромлена. Все эти военные и дипломатические успехи турок были реализованы султаном Салимом I, которого поддержали все суннитские религиозные деятели.

Еще одним очевидным проявлением отхода от идеи терпимости к властям и перехода к бунтарству является деятельность шиитского духовенства второй половины ХХ века, в результате которой они пришли к власти в результате революции в Иране. В отличие от Бувейхидов и Сефевидов, на этот раз шиитское духовенство во главе с аятоллой Хомейни выработало теологические основы своей деятельности для обоснования революционных действий в Иране [143].

В результате деятельности шиитского духовенства была фактически узаконена идея восстания против “нечестивых” властей. Таким образом, многие видные деятели иснаашаритского (джафаритского) шиизма на догматическом уровне отказались от старой идеи терпения (сабра), смирения и неприемлемости восстания до пришествия Мессии Махди аль-Мунтазара, которая восходит к Джафару ас-Садику, и выработали новую доктрину об отношении к власти. Аятолла Хомейни прямо говорит об этом в своем «Завещании»:

«И не думайте, что когда, даст Бог, появится Махди, то произойдет чудо, и за один день весь мир изменится. Нет, нужно много усилий и жертв. Нужно подавить угнетателей и изолировать их. И не уподобляйтесь некоторым мирским невеждам, которые считают, что для прихода Махди нужно стремиться к тому, чтобы мир погряз в грехе и несправедливости, чтобы создались условия для его появления» [98, c. 50].

Отныне нечестивых правителей необходимо свергать и устанавливать власть факиха («велаят аль-факих»), который должен применять Божьи повеления по отношению к обществу до пришествия Мессии Махди.

Аятолла Хомейни в своем «Завещании» призывал всех мусульман мира свергать свои государственные режимы, которые он считал тираническими:

«Восстаньте народы мусульманских стран, угнетенные и мусульмане всего мира! Боритесь за свои права! Не бойтесь пропагандистской истерии преступных сверхдержав и их послушных агентов. Изгоните из своих стран преступных правителей, которые отдают плоды вашего труда вашим врагам и врагам ислама. Правоверные праведные классы, вы сами берите власть в свои руки... Идите к исламскому государству, организуя свободные и независимые республики» [98, с. 50].

Как видно из этой цитаты, достигнуть цели можно путем революционных процессов, причем исламская революция должна быть экспортирована, и иранское революционное государство должно поддерживать революционные движения угнетенных всего мира (исламского) против «нечестивых» властей.

Немецкий дипломат Мурад Вильфрид Хоффман в статье «Суннизм и шиизм» (Бонн, 1982) писал: «Я получил из посольства исламской республики Иран немецкий перевод ее новой конституции. Как и во всех официальных документах, посольство заменило традиционную форму вежливости: «Мы пользуемся случаем, чтобы выразить нашу глубочайшую признательность…», другой: «Пользуясь случаем, чтобы выразить наши революционные пожелания того, чтобы угнетенные одержали победу над своими угнетателями…».

Иранская конституция рассматривается при этом в качестве базы для продолжения исламской революции внутри страны и вне ее, равно как и наказ по созданию единого общества, исповедующего единую религию. Мир слышит подобное впервые после выхода в свет в 1848 г. «Коммунистического манифеста»! 154-я статья конституции Ирана возлагает на Иранскую республику обязанность помогать справедливой борьбе угнетенных против своих угнетателей в любой точке земного шара. Согласно статье 5, ввиду отсутствия двенадцатого имама шиитской ветви ислама, руководство этой великой миссией временно возложено на аятоллу Хомейни» [99, c. 75].

Идеи революции стали активно пропагандироваться шиитским духовенством. Вдохновленные революцией в Иране некоторые джафаритские аятоллы самого высокого ранга, описывая отдельные эпизоды жизни пророка Мухаммада, в своих исторических и богословских сочинениях стали называть его революционером, а всю его жизнь революционной. Так, аятолла Джафар Субхани во введении к книге о жизни пророка Мухаммада писал: "Среди великих личностей нет ни одного, который прожил такую полную смысла революционную жизнь, как Пророк" [184]. По мнению этих джафаритских аятолл, революционные события в Иране опираются на революционный пример Пророка.

Согласно новой доктрине, выработанной Хомейни и другими представителями шиитского духовенства, исламское общество должно руководствоваться Божественным законом даже в период сокрытия имама Махди. Это правление осуществляется факихом – законоведом. Факих должен обладать наилучшими личными качествами, быть грамотным и ученым человеком. Он должен призывать общество к совершению разрешенных Богом поступков и удерживать его от совершения запретного.

Власть факиха рассматривается в доктрине Хомейни как промежуточный и подготовительный этап для пришествия Мессии Махди. Факих, однако, не является непогрешимым человеком, в отличие от шиитских имамов. Этим самым Хомейни отошел от старых шиитских представлений о том, что законными правителями могут быть только непогрешимые имамы, назначенные Богом. Это обстоятельство также способствовало радикализации умеренной и терпимой к властям джафаритской идеологии и сделало возможным революционные события в Иране.

Таким образом, шиитская иснаашаритская (джафаритская) идеология в своем классическом варианте от Джафара ас-Садика отвергает принципы насильственного захвата власти и бунтарства. Однако в последующей истории джафаритские лидеры в ряде случаев отказывались от этой идеи и прибегали к методам насильственного захвата власти. Очевидным примером этого является история Бувайхидов и Сефевидов. А во второй половине ХХ века передовая часть шиитского духовенства фактически пересмотрело положения классического учения и закрепила в своем богословии правомочность насильственного захвата власти и бунтарство против “нечестивых” властей.

Однако все это отнюдь не означает, что в джафаритской среде не осталось сторонников классического умеренного учения Джафара ас-Садика. В связи с этим, возможно, что в ходе дальнейшей истории могут проявляться оба течения в джафаризме - как умеренное, так и радикальное. Более того, возможен даже новый догматический раскол на этой почве.

Выводы

1. Если ортодоксальный суннитский ислам считает институт имамата необходимым для наиболее полного применения всех аспектов Божественного закона в человеческом обществе, то шиитская концепция власти рассматривает имамат проявлением божественной эманации и установления. Поэтому в отличие от суннизма, шиизм переносит проблему власти в мир идеального, мистического и сакрального.

2. В связи с признанием Божественности имамата, шиизм отвергает возможность избрания земных правителей или их назначения со стороны других людей. Власть принадлежит только тому человеку, который назначен Богом прямым и ясным указанием.

3. Идеальная власть в шиизме должна осуществляться идеальным всезнающим имамом, лишенным грехов и ошибок.

4. Шиитский имам является воплощением имманентности Бога на земле, символом Его вечного присутствия в мироздании.

5. Иерархичность власти является одной из характерных особенностей шиитской доктрины власти. Первой ступенью властной иерархии является Бог, после которого следуют пророки, а затем имамы. В период "сокрытия" последнего имама, власть принадлежит муджтахидам, за которыми следуют массы народа, которые обязаны следовать их практическим предписаниям.

6. Следование предписаниям муджтахида делает рядового верующего причастным к Божественной иерархии власти. Верующий оказывается озаренным Божественным светом, исходящим от имамов, так как муджтахиды являются заместителями "сокрытого" имама. В связи с этим, в шиизме имеет место мистическое представления о власти муджтахидов. Это также не присуще суннитскому Исламу.

7. Беспрекословный авторитет духовных учителей и мистические представления о покорности им, имеют место и в суфийских учениях. По этому пункту присутствуют сходные черты крайних суфийских учений с шиизмом.

8. Наиболее проблемным в шиизме являлся вопрос передачи имамата от одного имама к другому. Поэтому после смерти действующих имамов в их среде часто возникали споры относительно преемственности, которые вели к распаду шиитов на многочисленные секты.

9. По проблеме отношения к государственной власти шиитские секты необходимо классифицировать на "бунтарские" и "покорные" властям. В данном контексте такое разделение выглядит более конкретным, чем традиционное разделение шиизма на "умеренный" и "крайний", которое существует в отношении их мировоззрения. Например, зейдизм по вопросу отношения к "нечестивой" власти является не "умеренным" течением, к которому его причисляют, а “бунтарским”.

10. Иснаашаритский (джафаритский) шиизм потенциально является наиболее терпимым к правлению любого режима, в том числе и к власти "нечестивого" правителя. Доктрина терпения (сабр), которая присуща ортодоксальному суннизму, присутствует и в имамизме. Иснаашарит должен поддерживать любую власть в хороших делах, так как всякая земная власть от Бога, и отказываться помогать ей при совершении ею действий, которые противоречат шариату. В этом также имамизм повторяет положения ортодоксального суннизма.

11. В классическом шиизме доктрине “терпения” (сабра) необходимо придерживаться до пришествия Мессии Махди, после пришествия которого необходимо начать восстание для утверждения Закона Божьего на земле, и восстановления попранных прав семьи пророка Мухаммада.

12. Такыя - сокрытие своих убеждений в имамизме – является составной частью доктрины «сабра» (терпения). Такии необходимо придерживаться, чтобы спастись от преследований до того момента, пока не придет ожидаемый Махди.

13. На протяжении истории шиитские лидеры несколько раз отказывались от практики сабра и приходили к власти. Примером этого являются династии Бувайхидов и Сефевидов.

14. Во второй половине 20 в. значительная часть иранского духовенства практически отказалась от доктрины сабра и встала на пусть бунтарства и свержения "нечестивых" правителей. Теологическим обоснованием этих новых воззрений стала доктрина «велаят аль-факихе», разработанная Р. Хомейни. С принятием этой доктрины современный шиизм качественно преобразовался. В связи с принятием новой доктрины, возможно, что в будущем, при наличии кризисных явлений, в современном шиизме может произойти догматический раскол между сторонниками и противниками доктрины о «велаят аль-факихе».
15. Власть факиха не является властью непогрешимого человека. Это также является отличием от классических принципов имамизма, согласно которым истинным мусульманским обществом должны править только непогрешимые имамы - выразители воли Божьей.